■ සුභාෂිණි චතුරිකා

ඩේවිඩ්වරු දෙදෙනෙක් ඉතිහාසය නැවත ලියති. එක් අයෙක් මානව වංශ කතාවේ වසර දහස් ගණනක අර්ථ ශාස්ත්‍රීය ඉතිහාසය එකට ගොනු කළ Debt:The First 5,000 Years නම්, අලෙවි වාර්තා තැබූ කෘතිය සම්පාදන කළ පුරාවිද්‍යාඥ ඩේවිඩ් ග්‍රේබර්ය. ඔහු ඇමරිකානු ජාතිකයෙකි. අනෙකා ඩේවිඩ් වෙන්ග්‍රෝව්ය. ඔහු බි්‍රතාන්‍ය ජාතික මානව විද්‍යාඥයෙකි. එම විද්‍යාර්ථීන් දෙදෙනා පසුගිය ගෙවුණු දශකය ගතකළේ ලෝක ඉතිහාසය නව මඟකට යොමු කිරීමට ඉඩ ඇති පර්යේෂණයක් උදෙසා තම කාලය සහ ශ්‍රමය වැය කරමිනි.

ඔවුහු දෙදෙනා මානව ඉතිහාසයේ වසර 200,000ක තරම් දිගු කාලයක සාක්ෂි නැවත නැවතත් පිරික්සමින් අසමානත්වය මිනිසා අතර ආරම්භ වූයේ කෙසේදැයි තේරුම් ගන්නට වෑයම් කළෝය. ඔවුන්ගේ එම වෙහෙසකර පර්යේෂණය “The Dawn of Everything” නම් කෘතිය ලෙස ප්‍රකාශයට පත් වූයේ, අපගේ ආදිතමයන් පවා තැති ගන්වන, “දරදඬු, ධුරාවලියකින් යුක්ත රාජ්‍යයන්” තුළ වර්තමාන මානවයා සිරවී සිටින්නේ ඇයිද යන්න පිළිබඳ අසිරිමත් තර්ක සම්පිණ්ඩනයක් ගෙන එමිනි. “කිසිවක් බරපතළ ලෙස වැරදී ඇත” ඔවුහු ලියති. “ජනගහනයෙන් ඉතා කුඩා ප්‍රතිශතයක් ලොව අනෙක් සියලු දෙනාගේම ඉරණම පාලනය කරමින් සිටින අතර ඔවුහු එම ක්‍රියාව දිනෙන් දින වඩාත් විනාශකාරී ලෙස සිදුකරමින් සිටිති.”
ඉතා කනගාටුදායක ලෙස The Dawn of Everything”, ග්‍රේබර්තම දායකත්වය සැපයූ අවසාන කෘතිය බවට පත් වූයේය. සුප්‍රසිද්ධ ආරාජිකවාදි දර්ශනවාදියා සහ Occupy movement වඩාත් බලපෑම් සහගත විද්‍යාර්ථියා වූ ග්‍රේබර් මෙම පොත ලියා අවසන් කොට සති කීපයකින්, 2020 වසරේ අගභාගයේදී රෝගී තත්වයක් නිසා ජීවිතයෙන් සමුගත්තේය. (Occupy movement යනු සමාජීය සහ ආර්ථික අසමානතාවත් ‘සැබෑ ප්‍රජානත්ත්‍රවාදයේ’ අඟහිගකමත් නිසා ඊට එදිරිව ලොව පුරා සංවිධානය වුණු අන්තර්ජාතික වාමාංශික සමාජ – දේශපාලනික ව්‍යාපාරයකි. එය සමාජ ආර්ථික සාධාරණත්වයක් සහ නව ස්වරූපයක ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයක් ගෙන ඒම මූලික අරමුණ කරගත් ව්‍යාපාරයකි.) The Dawn of Everything කෘතිය ලියා පළ කළ මෙම ඩේවිඩ්වරු දෙදෙනා කෙතරම් අනඟි සොයාගැනීමක් සිදු කර ඇත්දැයි දැන සිටි එම ක්ෂේත්‍රවල විද්වතුන්, ග්‍රේබර්ගේ මරණය ගැන ශෝක වූයේ තම සගයෙකු මියයාම පිළිබඳ කනගාටුවට වඩා, එවැනි ශූර බුද්ධිමතෙකුගේ නව සොයා ගැනීම් මානව වංශකතාවට අහිමි වී යන හේතුව නිසාය.

සැබවින්ම විද්වතුනට අනුව The Dawn of Everything යනු මානව වංශකතාව අලුතින් ලිවීමකි, මිහිතලයේ අලුත් ඉතිහාස කතාවකට කෙරෙන බරපතළ යෝජනාවකි. එම කෘතියෙන් ඇමරිකානු ස්වදේශික ජනතාව බටහිර අදහස් යැයි අප තේරුම් ගෙන සිටින ප්‍රජානත්ත්‍රවාදය, සමානාත්මතාව වැනි සංකල්ප බිහිකිරීමට කෙතරම් දායකත්වයක් ලබා දී ඇද්ද යන්න පෙන්වා දෙන අතරම එම දායකත්වය මොන යම් හේතුවකට හෝ ඉතිහාසයෙන් අබිරහස් ලෙස මකා දමා ඇතැයි යන්න ද පිළිබඳව ඔවුහු සාක්ෂි මත පිහිටා තර්ක කරති.

The Dawn of Everything කෘතිය මූලික වශයෙන් ලියැවී ඇත්තේ එතෙක් අප දැන සිටි, හොබ්ස් සහ රූසෝ විසින් පළමුවරට වැඩි දියුණු කළ, ඉන්පසු බිහි වූ චින්තකයන් විසින් විස්තාරණය කරන ලද, එසේම ජරෙඩ් ඩයමන්ඩ්, යූවල් නොආ හරාරි සහ ස්ටිවන් පින්කර් විසින් ජනතාව අතර ප්‍රසිද්ධියට පත් කරන ලද, අඩු වැඩි වශයෙන් විශ්ව සත්‍යයක් ලෙස පිළිගත් සම්මුතිගත ඉතිහාස කතාවක් අභියෝගයට ලක් කරමිනි.

ඒ සම්මුතිගත කතාව තරමක් දුරට මෙසේය : එක්තරා කාලයක මානවයා අඩු වැඩි වශයෙන් සමාන අයිතිවාසිකම් භුක්ති විඳින දඩයක්කාර – ආහාර රැස් කරන කුඩා කණ්ඩායම් ලෙස ජීවත්වූයේය. අනතුරුව කෘෂිකර්මය වෙත නැඹුරුවීමත් සමඟ අතිරික්තයක් ඇතිවීමෙන් පසු පෞද්ගලික දේපළ ඇති වීම ආරම්භ විය. කණ්ඩායම්, ගෝත්‍ර ලෙස වර්ධනය විය, එසේ වර්ධනය වීමේ පරිමාණයටම සංවිධානය වීම්, ස්තරායනය, විශේෂීකරණය: ප්‍රධානීන්, රණ ශූරයන්, පූජකයන් වැඩි වීමද අවශ්‍ය විය.

ඉන් පසු සිදුවිය යුතුම ලෙස නගර බිහිවිය, ඒ සමඟ ශිෂ්ටාචරය – සාක්ෂරතාව, දර්ශනය, තාරකා විද්‍යාව, වස්තුව හිමි වූවන්ගේ සමාජ ධුරාවලි, තත්වය, බලය සහ පළමු රාජධානි සහ අධිරාජ්‍ය ඇති විය. අවුරුදු දහස් ගණනකට පසු විද්‍යාව, ධනවාදය සහ කාර්මික විප්ලවය සමඟ අපි දැන් අත්දකින නිලධාරිවාදී රාජ්‍යයන් බිහි වුණේය. ඒ කතාව රේඛීයය (එම අවධීන් එළඹෙන්නේ අනුපිළිවෙළටය, ආපස්සට යාමක් නැත), සමාකාරය (ලොවේ කොතැනක හෝ සිදුවන්නේ මේ ආකාරයටය), ප්‍රගමනශීලීය (එකකට එකක් පසුව එළැඹෙන අවධිවල තත්වයන් ක්‍රමයෙන් සංවර්ධනය වෙයි, වඩාත් ප්‍රාථමික තත්වයේ සිට වඩාත් සංකීර්ණ තත්වයක් දක්වා), නිර්ණයකාරීය (සංවර්ධනය මෙහෙයවන්නේ මිනිසාගේ තෝරාගැනීමෙන් නොව තාක්ෂණයෙනි) සහ සාධ්‍යතාවාදීය- සියල්ලම අරමුණක් සහිතව නිර්මාණය වී ඇතිය යන න්‍යාය- (ක්‍රියාවලිය අප තුළම කූටප්‍රාප්තියට පත්වෙයි).

එහෙත් ඒ කතාව ග්‍රේබර් සහ වෙන්ග්‍රෝට අනුව සම්පූර්ණයෙන්ම වැරදිය.
කෘතිය ආරම්භ වන්නේ ආගම සහ සම්ප්‍රදායට වඩා විද්‍යාව වැදගත් බව අවබෝධ කරගත් ප්‍රබුද්ධත්ව යුගය පිළිබඳ අලුත් තර්කයක් ගොඩ නඟමිනි. 18 වැනි සියවසේ යුරෝපයේ හේතුවාදී චින්තනය පිළිබඳ සොයායෑම සැබවින්ම ආරම්භ වූයේ උතුරු ඇමරිකාවේ ජීවත් වූ ‘වෙන්දාත්’ බුද්ධිමතෙකු වූ ‘කන්ඩියරොන්ක්’ගේ දායකත්වය හරහා ඇමරිකානු මහද්වීපවල බව ඔවුහු කියා සිටිති. (Wendat යනු උතුරු ඇමරිකාවේ ජීවත් වූ ‘හුරොන් වෙන්දාත්’ -්‍Huron Wendat- නමින් හැඳින්වුණු ස්වදේශික ගෝත්‍රයකි)

ඩේවිඩ්වරුන්ට අනුව 1703 වසරේ, ‘ලාඔන්තොං’ නම් ප්‍රංශ යටත් විජිත ගවේෂකයා සංවාදාත්මක කෘතියක් ප්‍රකාශයට පත් කර ඇති අතර, ලාඔන්තොං සහ කන්ඩියරරොන්ක් සිවිල් සමාජයත්, එහි මානව නිදහසේ ස්වභාවයත් පිළිබඳ කළ සංවාදයන් තුළ, කන්ඩියරොන්ක් දැරූ අදහස්, එහි ඉතාමත් සියුම් ලෙස සම්පිණ්ඩනය කොට තිබුණි. (ලාඔන්තොං වෙන්දාත් සහ ඇල්ගන්ක්වින් භාෂා -Algonquin- කතා කළ නිසා, එම කෘතියේ දැක්වෙන සංවාද ඔවුන් අතර සිදුවුණු සැබෑ කතාබහක අන්තර්ගතයේ සංස්කරණයක් ලෙස සිතිය හැකිය).
ලාඔන්තොං තර්ක කළේ යුරෝපීය සමාජය ධනවත්, නිදහස් සහ ආධ්‍යාත්මික උසස් සමාජයක් බවය.

ඊට ප්‍රතිවිරුද්ධව කන්ඩියරොන්ක් දක්වා සිටියේ ප්‍රංශුවන් ඔවුන්ගේ රජතුමාට වහල්කම් කරන බවය, මුදල් මඟින් ඔවුන්ව දරුණු ලෙස පාලනය කර ඇත, එසේම ඔවුන් සදාචාරාත්මක ලෙස දුගීය, මන්ද යත් ඔවුන් සමහර මිනිසුන්ට ආහාර නාස්ති කිරීමට ඉඩ දෙන අතරේ තව ජන කොටසක් කුසගින්නේ සිටීමට ඉඩ තබන නිසාය.

ප්‍රබුද්ධත්ව යුගයේ සැබෑ නිමැවුම්කරුවන් වන්නේ, කන්ඩියරොන්ක් ඇතුළු අනෙක් ඇමරිකානු ස්වදේශීය චින්තකයන්ය, ග්‍රේබර් සහ වෙන්ග්‍රෝව් දෙදෙන තර්ක කරති. මන්දයත් එම චින්තකයන් යුරෝපීය ජාතිකයන් ජිවිතය පිළිබඳ සැහැල්ලුවට ගත් සියල්ල ප්‍රශ්න කළ නිසාය, ඒ පිළිබඳ සැක පහළ කළ නිසාය. ජෝන් ෂැක් රූසෝ සහ අනෙක් ප්‍රංශ දාර්ශනිකයින් වඩා කැමැත්තෙන් ලාඔන්තොංගේ කෘතිය මෙන්ම ස්වදේශික බුද්ධිමතුන් එකල ප්‍රකාශයට පත් කළ ප්‍රසිද්ධ සංවාද කියවා, සමාජ අසමානතාව පිළිබඳ ඔවුන්ගේ චින්තනයට කිසියම් ආභාසයක් ලබා ගන්නට ඇත.

යුරෝපීයයන් ධනය ලෙස හැඳින්වූ දෙය සැබවින්ම ආධ්‍යාත්මික දුගීභාවයයි, ඔවුන් කියන මාහැඟි නිදහස භුක්ති වින්දේ රදළ සමාජය පමණි. කන්ඩියරොන්ක්ගේ විවේචනවලින් අනුප්‍රාණය ලැබූ The Dawn of Everything නම් කෘතිය, විවිධ යථාදර්ශයන් තුළින් ශිෂ්ටාචාරය පිළිබඳ අප අත්පත් කරගත් ඥානය දෙස නැවත හැරී බලා, බටහිර රාජ්‍යය යනු එකම තර්කාන්විත දේශපාලන සැකැස්ම ලෙස නොසිතන්නට පාඨකයාට ආරධනා කරයි.

The Dawn of Everything කෘතියට අනුව ඉතිහාසයේ අප උගත් කතාව, සත්‍ය වන්නේ යුරෝපයේ සමහර ප්‍රදේශවලට පමණි. අනෙක් ස්ථානවල ශිෂ්ටාචාර බිහිවූයේ ඒ කියන පිළිවෙළට නොවේ.

නැගෙනහිර දිග සමහර ප්‍රදේශවල දඩයක්කාර ගෝත්‍ර, කෘෂිකාර්මික අවධිය මඟහැර නාගරීකරණය වූ රාජ්‍යයන් බවට පත් වූ අවස්ථා ඇත. මේ අතර ඇමරිකානු මහාද්වීපවල ස්වදේශික කණ්ඩායම් වසරේ එක් කාලෙක කෘෂිකාර්මික ජිවිතයක් ගත කරන අතර වසරේ අනෙක් කාලය එඬේර ජිවිතයක් ගත කරති. සමහර ශිෂ්ටාචාර නිලබල ක්‍රම, මිලිටරි සේවා සහ දේපළ වස්තුව විසින් සමාජ තත්වය නිර්ණය කරන (property regime) රාජ්‍යයන් වර්ධනය කර ගන්නා අතරවාරේ සමහර ශිෂ්ටාචාර, දේපළ පොදුවේ භුක්තිවිඳීම සඳහා පවත්වා ගනිමින්, මාස කිහිපයකින් විසිරුවා හැරෙන තාවකාලික පොලිසි ස්ථාපිත කරගත් අවස්ථා ඇත.
සෙමෙන් මානව ශිෂ්ටාචාරයේ නව සිතුවමක් මතුව එයි, එය අපව සංවර්ධනය පිළිබඳ බටහිර මිථ්‍යාව තුළ සිර නොකරන සිත්තමකි. එමෙන්ම ග්‍රේබර් සහ වෙන්ග්‍රෝ අපට යටින් ඇති පාපිස්න ඇද දමන්නේ, අප විඳවමින් සිටින රෝගයට ප්‍රතිකාර ලෙස අසමානතාවේ ආරම්භය සොයා යාම එතරම් ප්‍රයෝජනයක් නොවන බව කියා පාමිනි. සියල්ලෝම ‘එක සමාන’ වීම විය නොහැකි දෙයකි, ඔවුහු ලියති. සැබවින්ම සමානාත්මතාව වෙත අවධානය යොමු කිරීම යනු ඉතිහාසයේ සියලු සිදුවීම් එකම කෝවකට දැමීමකි. ඒ වෙනුවට වර්තමානයේ අප සිරවී සිටින අර්බුදයෙන් ගැලවීමට, ‘නිදහසේ’ විශේෂයෙන්, අපගේ ජීවිතයේ අර්ථය වඩාත් හොඳින් තේරුම්ගැනීමට අප පොළඹවන, කැමති ලෙස සංචරණය කිරීමට, අධිකාරි බලයට හිස නොනැවීමට සහ ජනප්‍රවාද නැවත නිර්වචනයට කීරීමට ඇති නිදහසේ ආරම්භය අපට සොයා යා හැකිය.

ග්‍රේබර් සහ වෙන්ග්‍රෝ නිදහස යන්නෙන් අදහස් වන්නේ කුමක්දැයි යන්න තේරුම් ගැනීම සඳහා වසර දහස් ගණනක කාල පරාසයක් තුළ, මහාදීප රැසක් හරහා අප වෙත ශිෂ්ටාචාරය පිළිබඳ මනස කුළුගන්වන කතාන්දර රැසක් ගෙන එති. ඔවුහු අප වෙත වසර 9000ක් පැරණි කැටැල්හොයුක් නම් (Catalhoyuk) තුර්කි නගරය පිළිබඳ කතාන්දරයක් ගෙන එති. එහි ශ්‍රේෂ්ඨ “කෘෂිකාර්මික විප්ලවයක්” සිදුවූයේ නැති නමුත් ඒ වෙනුවට වසර දහස් ගණනක් තිස්සේ දඩයක්කාර සහ ආහාර රැස්කරන ජිවිතය, වසරක් පාසා අස්වැන්න නෙලන, වගා කිරීමේ ජිවිතයකට පරිවර්තනය වූයේය; දහනව වැනි ශතවර්ෂයේ කැලිෆෝර්නියා වෙරළබඩ පෙදෙසේ පැවති යුරොක් (Yurok) ශිෂ්ටාචාරයේ ජනතාව කෘෂිකර්මයේ යෙදීමට උත්සාහ කර එය අත්හැර දැමූ පිරිසකි. පුරාණ ග්‍රිසියට අයත් මිනොවෙන් (Minoan) ශිෂ්ටාචාරයේ නගර, දේශපාලකවරියන් විසින් පාලනය කරන ලද අතර පිරිමි වෙළඳුන් සමඟ බලය බෙදා ගැනීමක් සිදුකළහ.

මෙම කෘතියේ එන වඩාත් විස්මිත එක් අවධාරණය කිරීමක් වන්නේ, සෑම ආකාරයකම දේශපාලනික ව්‍යුහයන් අත්හදා බලමින් මානවයා සමාජ පර්යේෂණයක සහ දේශපාලනික විවාදයක, වසර 200,000ම මුළුල්ලේම නිරතව ඇති බව පෙන්නා දීමයි. මෙහි ගැටලුව වන්නේ අපගේ මතකයේ රැඳී ඇත්තේ යුද්ධය සහ බලධුරාවලි මඟින් බිහිවුණු ශිෂ්ටාචාරයන් පමණි, මන්ද යත්, එම සමාජයන් ඔවුන්ගේ සෑම ක්‍රියාවක්ම අතිශයෝක්තිය එක්කොට ලියා තැබීමට පරෙස්සම් වී ඇති නිසාය. නූතන චින්තකයන් වාග් සම්ප්‍රදායන් මත බිහිවුණු සහ නිරන්තරයෙන් වෙනස් වන දේශපාලන ව්‍යුහයන් ඇති සමාජයන් පරිධියට තල්ලු කරන්නේ ඒවා ‘ප්‍රාග් ඓතිහාසික’ හෝ ’අඳුරු යුගය’ දක්වා පහත හෙළමිනි.

මෙවැනි අප්‍රධාන යැයි සැලකුණ යුග ගවේෂණය කරමින්, එකිනෙකාගේ භූමිය අත්පත් කරගන්නවාට වඩා ආගන්තුක සත්කාරයේ සහ වෙළඳාමෙන් දියුණු ජාලයන් සහිත ශිෂ්ටාචාරයන්ගේ මොඩලයන් සොයා ගත හැකිය. උතුරු ඇමරිකාවේ වසර දහස් ගණනක් විනාශ නොවී පැවතුණ මැටි භාණ්ඩ තැනූ හෝප්වෙල් ජනතාව (Hopewell) සියල්ලට ඉහළින් සර්ව බලධාරියෙකු සිටින, සමාජ ඉනිපෙතක් ලෙස ඔවුන්ගේ ශිෂ්ටාචාරය නිර්වචනය නොකරන්නේ යැයි ග්‍රේබර් සහ වෙන්ග්‍රෝ අනුමාන කරති. ඒ වෙනුවට ඔවුන්ගේ බොහොමයක් නගර සහ ගම් ලිහිල් සන්ධාන රාජ්‍යයන් ලෙස පැවතුණි. එහි පුද්ගලයනට තම නායකයාට අකීකරු වීමට නිදහස තිබුණු අතර අනෙක් කණ්ඩායම්වල සාමාජිකයන් පිළිගන්නේ නම්, එම පුද්ගලයාට තම මුල් කණ්ඩායම අතහැර දමා වෙනත් කණ්ඩයමකට යාමට ද අවසර තිබිණි. හෝප්වෙල් යනු සංකීර්ණතා සහිත විශාල සමාජයක එක් කොටසක් වුවත්, ඔවුහු වර්තමාන ලෝකයේ මානවයාට අහිමිව ගිය නිදහසක් සෑම පුද්ගලයෙකුටම ලබා දීමට සමත් වූහ.

කෘතියේ කර්තෘවරු උදාහරණ තෝරා ගන්නේ ඔවුන් සතුව ඇති මූලාශ්‍රවලින් බවත් සමහර සිදුවීම්වල අර්ථ නිරූපණය අසීමාන්තික ලෙස අනුමාන කළ බවත් ඉතා විවෘත ලෙස පිළිගනිති, මක්නිසාදයත් ඔවුන් ලියන්නේ විද්‍යා ග්‍රන්ථයක් නොවන නිසාය. ඔවුන් ලියන්නේ අපගේ ආදිමතයන් තබා ගිය අදහස්වලින් අනුප්‍රාණය ලැබ, මිනිස් සංහතියට ජීවිත් වීමේ තවත් විදියක් යෝජනා කරන ප්‍රකාශනයකි. ඔවුනට අනුව ඔවුන් ඉදිරිපත් කරනු ලබන අදහස් ගොන්න පරම සත්‍යය ලෙස හිස් මුඳුනින් පිළිගත යුතු නැත.

අපගේ ආදිතමයන් ඇවිද ගිය මාවත් කෙතරම් ප්‍රමාණයක් පිළිබඳ අප දැනුවත් වන්නේ ද, එපමණකටම අපේ අනාගත මාවත් ද අපට විවෘත වනු ඇත. The Dawn of Everything ආරම්භ වන්නේ නොවිධිමත් සංස්කෘතික විශ්ලේෂණයට තියුණු ප්‍රතිඋත්තරයක් ලෙසය, එය අවසාන වන්නේ පැවැතුණා යැයි සිතීමට තරම් වත් අපට නොහැකි ආකාරයේ නිදහසක් වෙනුවෙන් ගැයෙන උදාන ගීතයකිනි. ‘ජීවත්වීමට වෙනත් ක්‍රම ද ඇතැයි දැනුවත් වන අප, තවදුරටත් අත්පත් කර නොගත් දෙය කුමක්දැයි අපට සිතීමට අවකාශ ලබා දෙයි’ ග්‍රේබර් සහ වෙන්ග්‍රෝ අවසානයේ කියති.■

තොරතුරු මූලාශ්‍ර:
theatlantic.com/magazine/archive/2021/11/graeber-wengrow-dawn-of-everything-history-humanity/620177/

heguardian.com/books/2021/oct/23/the-dawn-of-everything-by-david-graeber-and-david-wengrow-review-inequality-is-not-the-price-of-civilisation

2022 පෙබරවාරි 04 දින, බණ්ඩාරනායක සම්මන්ත්‍රණ ශාලවේදී පැබ්ලෝ නෙරූදාගේ Memoirs පොතේ සිංහල පරිවර්තනය “මට මතක මම” නමින් දොරට වැඩීමේදී පරිවර්තක සමන් වික්‍රමාරච්චි කළ දේශනයේ සංස්කරණය කළ පිටපත.
‘මට මතක මම’ සරසවි ප්‍රකාශනයකි.

■ සමන් වික්‍රමාරච්චි

ෂානරයක් විදියට චරිතාපදාන මා එතරම් තැකීමක් කරන සාහිත්‍යයක් නොවේ. එය ලියන්නේ තමන්ද වෙන කෙනෙක්ද කියන එක අදාල නැත. තමන්ම ලිව්වත් වෙන කෙනෙක් ලිව්වත් චරිතාපදානයකදී සිද්ධ වෙන්නෙ කිසියම් චරිතයක් ප්‍රබන්ධගත කිරීමකි. එයට ප්‍රස්තූත වන්නේ තමාගේ ම ජීවිතය නම් එහි ඔඩුදුවනු ඇත්තේ ආත්ම රාගයයි. එහෙත් ස්වභාවයෙන්ම දුක දිනා ජයගත් හපන්නු ගැන කියවීමට අප තුළ තිබෙන උන්නතිකාමී ආශාව නිසා චරිතාපදාන වටා පාඨකයෝ රොඳබඳිති.

හැබැයි කවියෙකු තමන්ගේ ජීවිතය තමන්ම ප්‍රබන්ධ කිරීම වෙනස් යයි මට සිතෙයි. නෙරූදාගේ ස්වයංචරිතාපදානය එක අතකින් එම ෂානරයේ ලිවීම් පිළිබඳ මා තුළ වූ මනස්ගාත කනපිට ගැසුවේය. ඇත්තටම නම් මෙම ලිවීම තුළ නෙරූදා නිර්මාණය වන්නේ පුරාණෝක්තිගත (Mythical) චරිතයක් ලෙසය. පුරාණෝක්තියකදී අප එහි එන සිදුවීම් ඇත්තද නැත්තද කියන එක ප්‍රශ්න කරන්නේ නැත. නෙරූදාගෙ නම නෙරූදා නොවේය කියන කාරණයත් ඔහුගේ ජීවිතයේ ප්‍රබන්ධ ස්වරූපය පිළිබඳ සලකුණකි. ඔහුම කියන විදියට නෙරූදා නම් හතලිහක් පමණ භාවිත කර තිබේ. උප්පැන්න සහතිකය ඔහුගේ නම ලෙස පිළිගන්නේ නෆ්ටාලි රිකාඩෝ රෙයිස් බසෝල්ටෝ (Neftali Ricardo Reyes Basoalto) ලෙසිනි. ඔහු නෙරූදා වන්නේ පියාට හොරෙන් කවි ලිවීම සඳහා උපයා ගත් වෙස්වලාවක් හැටියටය.

නෙරුදා ස්වයංචරිතාපදානය ලිවීමට භාවිත කරන ප්‍රබන්ධමය ස්වරූපය නිසා මෙහි ආකෘතිය හරියට නවකතාවක් වැනිය. සමහර සිදුවීම් ඔහු ගෙනහැර දක්වන්නේ නවකතාවක වගේ අනුරාගය, කුතුහලය කුළුගැන්වෙන විදිහටයි. ඕනෑම නවකතාකරුවෙක් පිස්සු වට්ටන තරම් වන සිදුවීම් මේ පොත පුරාම ඔහු විස්තර කරයි. එකිනෙකාගේ භාෂාවේ වචනයකුදු නොදැන තම තමාගේ කතාව එකිනෙකාට කියාගත් එක්තරා මිනිසුන් දෙදෙනෙකු පිළිබඳ විස්තරය ඒවගේ තැනක් ෆ්‍රෙඩි්‍රකෝ ගාර්ෂියා ලෝර්කා සහ තමා අතර පැවති මිත්‍රකම තීව්‍රව දැක්වීම සඳහා තමාගේ අවකල් ක්‍රියාවකට ලෝර්කා උදව් කළ පුවතක් ඔහු විස්තර කරන්නේ දිවේ තොලේ නොගෑවීය.

යථාර්ථය හරියටම නිරූපණය වෙන්නේ වාර්තාගත කිරීම තුළ නොව ප්‍රබන්ධගත කිරීම තුළ බව ක්‍රිස්ටොපර් කිසලොව්ස්කි නම් සිනමාකරුවා පවසා තිබේ. කිසලොව්ස්කි වාර්තා චිත්‍රපට නිර්මාණයේ සිට ප්‍රබන්ධ සිනමාවට මාරුවීමට ගත් තීරණයට හේතු දක්වමින් කියන්නේ, වාර්තා සිනමාව මුහුණ දෙන අර්බුදය සියල්ල විස්තර කර කීමට නොහැකිකම ලෙසයි. එහෙත් වාර්තා කිරීමේ කලාව අසමත් වන දේ ප්‍රබන්ධය හරහා තමාට කීමට හැකිවී තිබෙන බව කිසලොව්ස්කි කියයි.

“මට මතක මම” යනුවෙන් සිංහලෙන් නැවත ලියන නෙරුදාගේ Memoirs කියවා ඔබට සැබෑ නෙරූදා සොයාගන්න පිළිවන් වෙතැයි මා හිතන්නේ නැත. සැබෑ නෙරූදා සිටින්නේ ඔහුගේ කවි තුළ බව (හරියටම කිව්වොත් ඔහුගේ ප්‍රබන්ධ තුළ බව) හොයාගන්නේ, Neruda:The Poet’s Calling වෙන් ඔහුගේ චරිතාපදානය ලියන පිටස්තරයකු වූ මාර්ක් එයිස්නර්ය (Mark Eisner).

නෙරූදා වෙන කිසිම ස්වයංචරිතාපදානයක් ලියන කෙනෙකුට වඩා බොහෝ දේ නොවහලහා මෙහි එළිදරව් කරන බව ඇත්තය. එහෙත් ඔහු ඒ තරම් ම දේවල් නොකියා සිටීමට පරෙස්සම් වෙයි.. ඔහු බතාවියේ කොන්සල්වරයාව සිටියදී පාළුව දරාගත නොහැකිව ලන්දේසි තරුණියක් සමග සිදුකරන විවාහයක් පිළිබඳ මේ පොතේ කියවෙයි. එතනින් එහාට මරුකා නම් වූ එම කාන්තාව ගැන සඳහනක් නැත. එහෙත් ඇය සමග ඔහු චිලිවලට යන බවත් පසුව සන්තියාගෝවල ඇය සමග වසද්දී ඇයට දියණියක ලැබෙන බවත් එම දියණිය ආබාධිත දැරියක බවත් නෙරූදාට අමතක වෙයි.

ඔහු සන්තියාගෝවල සිටියදී එකවර ගැහැනු ළමයින් දෙදෙනෙකුට ආලය කරයි. කොන්සල්කම ලැබී කොළඹට පැමිණි පසුත් ඔහු ඉන් එක් තරුණියක වූ ඇල්බර්ටිනාට දිගටම ලියුම් ලියමින් තමා සමග විවාහ වීම සඳහා කැඳවා ගැනීමට ප්‍රයත්න දැරුවත් එය සාර්ථක වන්නේ නැත. පසුව මරුකා සමග සන්තියාගෝවල වාසය කරද්දීත් නෙරුදා ඇල්බර්ටිනාට ලියුම් ලියයි. ඇල්බර්ටිනා ඔහු මායිම් නොකර ඔහුගේ මිතුරකු සමග විවාහ වන්නීය.

අපට නෙරූදා සම්බන්ධයෙන් අධිනිශ්චය වන්නේ ලංකාවේ සිටියදී ඔහුගේ ජීවිතය කොනිත්තන ගැහැනුන් දෙදෙනෙකුට අදාළවය. එක් ස්ත්‍රියක් බුරුමයේ ජොසී බ්ලිස් නමැත්තියකි. අනෙක් තැනැත්තිය ලංකාවේ කසලශෝධක ස්ත්‍රියකි. අසෝක හඳගම ඇල්බරෝදා නම් වූ තම සිනමාපටය සඳහා ප්‍රස්තූත කර ගන්නේ මෙම ස්ත්‍රීන් දෙදෙනාය. එහිදී හඳගම නෙරුදා නැවත නිර්මාණය කරයි. අනෙක් අතට නෙරුදා Memoirsලියමින් තමා තමාවම නිර්මාණය කරයි.
ජොසී බ්ලිස් කියන නමත් එනමින් හඳුන්වන ස්ත්‍රියත් නෙරූදාගේම සොයා ගැනීමක් බව මාර්ක් එයිස්නර් පරසක්වල ගසන්නේ එබැවිනි. ඔහු කියන්නේ ජොසී බ්ලිස් යනු නෙරූදාගේ විකාරරූපී නිර්මාණයක් බවය. (බ්ලිස් කියන නම ගත්තත් කෙනෙකුට එහෙම හිතෙයි. ඉංග්‍රීසියෙන් බ්ලිස් කියන්නෙ ප්‍රමෝදය. මනෝවිශ්ලේෂණය තුළ කියවෙන juissanse කියන ලැකානියානු යෙදුම සමහරු ඉංග්‍රිසියට නැගුවෙ ඊකසි යනුවෙන්.) එයිස්නර්ගේම වච වලින් එය මෙසේ ලියා තිබිණි.
‘Yet there is a possibility that she was nothing more than an eccentric invention’ Josie Bliss may not have existed at all” except in Neruda’s writings and a few anecdotes he told friends later on’

(එසේද වුවත්, ඇය විකාරරූපී නිර්මාණයකට වඩා වූ දෙයක් නොවේ යැයි කෙනෙකුට සිතෙන්නට පිළිවන. නෙරූදගෙ ලියවිලියි පස්සෙ කාලෙක මිතුරන් සමග කී කයිවාරු කතන්දර කීපයකුයි හැරුන විට ජොසී බ්ලිස් කියල කෙනෙක් ඉන්නම නැතුව ඇති.)

එයිස්නර් කියන විදියට ජොසී බ්ලිස් නමින් කෙනෙකු සිටි බවට කිසිදු පුරාලේඛීය සාක්කියක් නැත. නෙරුදා පෙරදිග සිටියදී සිදුවූ දේවල් හරියටම කියා යැවුවේ ඔහුගේ ප්‍රාණමිත්‍රයකු වූ හෙක්ටර් එයන්දිටය (Hector Eandi). ඊට අමතරව ඔහු තම සුළු මවටත් නැගණියටත් විස්තර දන්වා යැවීමේ සිරිතක් තිබිණි. එහෙත් ජොසී බ්ලිස් ගැන ඒ කිසිවකුට යැවූ ලියුම්වල සඳහන් වී නැත. අනෙක් අතට ජොසී බ්ලිස්ගේ ඡායාරූපයක් හෝ නොමැති වීම පුදුමයකි.

නෙරූදා ජොසී බ්ලිස්ව හඳුන්වන්නේ ඊර්ෂ්‍යාකාර නපුරු ස්ත්‍රියක ලෙසය. කොටින්ම බුරුම අඳුන් දිවිදෙනක ලෙසය. ඔහු ඇය ගැන කරන විස්තර අනුව ජොසී බ්ලිස් සැබෑ ආදරවන්තියකි. ඒ අනුව ඇය එක්තරා විදියක ෆැන්ටසි නිර්මාණයකි. එයිස්නර් සොයාගන්නා විදියට නෙරූදා බොහෝ කලකට පසුව (නෙරුදා මේ මතක සටහන් ලියන්නට පටන්ගන්නේ 1960දී පමණය) ජොසී බ්ලිස් නමැති චරිතය ගොඩනගන්නේ ජෝර්ජ් ඔර්වෙල්ගේ Burmese Days නමැති නවකතාවේ චරිතයක මොඩලය අනුවය. ඔර්වෙල්ගේ නවකතාවේ මා හ්ලා මේ (Ma Hla May) බොහෝ දුරට ජොසී බ්ලිස්ට සමාන වේ. බ්ලිස් තුළ තිබුණ අර වනචර ගති සියල්ලම මා හ්ලා මේටත් තිබිණි. සමහර වෙලාවට මා හ්ලා මේ බැළලියක වැනිය. අනෙක් වෙලාවට ඇය පණුවෙකි. ජොසී වගේම ඇයත් බටහිර ඇඳුම් ඇඳ තම අනන්‍යතාව සඟවා ගනී. ඇය තම මුහුණ සුදුව තබා ගැනීමට සුදු පැහැති පියරු වර්ගයක් භාවිත කළ බවත් සඳහන් වේ. මේ සේරටමත් වඩා මා හ්ලා මේ ද ඊර්ෂ්‍යාවෙන් ආතුරව සිටි තැනැත්තියකි. සමහර වෙලාවට ඇය සිය දිවි නසා ගැනීමට තරම් පෙළඹී ඇත.

පශ්චාත් යටත්විජිත න්‍යායධරයකු වන එඩ්වඩ් සයිඩ්ට අනුව බටහිර ලේඛකයන්ගේ ඇස්වලින් දකින පෙරදිග ගැහැනිය ඇයයි. සමහර විචාරකයන්ගේ මතය නම් නෙරූදා චිත්‍රණය කරන්නේ ඇය බවය. ජොසී බ්ලිස් ප්‍රබන්ධයක් නම් අර කසලශෝධක ස්ත්‍රිය පිළිබඳ පලහිලව්වත් ප්‍රබන්ධයක්ද?

ස්ලාවෝ ජිජැක් ඔහුගේ Living In The End Time නමැති වියමනෙහි එම සිදුවීම දකින්නේ අප්‍රසන්න ස්ත්‍රී දූෂණයක් ලෙසය. නෙරූදා එම සිදුවීම පිළිබඳ කර ඇති ලිවීම මුළුමනින්ම උපුටා දක්වන ජිජැක්, එය ස්ත්‍රී දූෂණයක් පමණක්ම වූ බව පෙන්වා දෙන්නේ එහි ලියා ඇති දේ (අන්තර්ගතය) අනුව නොව ලියා ඇති ආකාරය (ආකෘතිය) විශ්ලේෂණය කරමිනි. එම සිදුවීම සිංහලට නැගුණේ මෙලෙසය.

‘එක් උදෑසනක මෙහි කෙලවරක් දැකීමට මම තීරණය කළෙමි. මම ඇගේ මැණික් කටුව දැඩිව ග්‍රණයට ගෙන ඇගේ ඇස්වලට එබී බැලුවෙමි. ඇය සමග කතාකළ හැකි බසක් නොවීය. සිනහවකින් හෝ තොරව ඇය මා සමග පැමිණි අතර ඉතා සුළු වේලාවක් ඇතුළත මගේ ඇඳ මත නිරුවත් වූවාය. ඇගේ සිහිනිඟත්, පුපුරන්නට තරම් වන පුන් පියයුරුත්, ඇය දකුණු ඉන්දියාවේ අවුරුදු දහසක් පැරණි පිළිමවලින් එකක් බවට පත් කර ඇත. එය වූ කලි පුරුෂයකු සහ පිළිමයක සම්භෝගයක් විය. ඇය කිසිදු ප්‍රතිචාරයකින් තොරව ඒ මුළු කාලය පුරාම ඇස් හායි ගා ඇරගෙන සිටියාය. ඇය මා පිළිකුල් කිරීම නිවැරදිය. එය නැවත සිදුවූයේ නැත.’
මේ විලිසංගෙ නැති අතවර කිරීමට අදාල විස්තර නෙරූදා හිතාමතාම මගහැර යන බව ජිජැක් පෙන්වා දෙයි. එහි කියවෙන පරිදි ඇය නිරුවත් වන්නේ තමාම ඇඳුම් ගලවා දැමීමෙන් නොවේ. එසේ නම් ඇය නිරුවත් වූයේ කෙසේද? ගොදුරුවන්නියගේ අක්‍රිය බව (passivity) දිව්‍යමය උපේක්ෂාවක් ලෙස ගූඪකරණයත්, කතාව කියන්නා තුළ අවම වූ ශිෂ්ටබවක් සහ විලි ලජ්ජාවක් නොවීමත්, (ඔය කියන තරම් ඔහු මේ කෙල්ලට ආකර්ෂණය වුවා නම් ඇගේ දුගඳ ඔහුට නොදැනුණේද?) ගැන ජිජැක් අවධාරණය කරයි. මේ සියල්ලේ උපරිමය වන්නේ මලපහ දේවත්වයට නැංවීමය.

අසෝක හඳගම ඇල්බොරාදාහි ප්‍රතිනිර්මාණය කරන්නේ මේ ජිජැකියානු ප්‍රවාදයයි. නෙරුදා සඟවන ස්ත්‍රී දූෂණය හඳගම තිරය මත නිරූපණය වීමට ඉඩහරී.

එක අතෙකින් මේ විග්‍රහය ආකෘතිය (Form) පිළිබඳ නව මානයක් සපයයි. ඒ කියන්නේ වඩා වැදගත් වන්නේ කියන දෙය (content) නොව කියන ආකාරය බවයි. අර්ථය මතුවන්නේ යමක් කියන ආකාරය අනුවය. ස්ත්‍රී දූෂණයකට ගොදුරු වන ගැහැනියකට ඇයට සිදුවූ අතවරය බොහොම සාර සුබාවට පිළිවෙළක් ඇතිව කියාගන්න නොහැකිය. එහෙම පිළිවෙළකට කියනවා නම් බැලූබැල්මට එය ගොතන ලද කතාවක් බව කෙනෙකුට පෙනී යන්න පිළිවන. ඇය තමා අත්දුටු සිදුවීමේ ආතතිය සමග එය ප්‍රකාශ කරනු ඇත්තේ අසම්බන්ධ කතාවක් විදියටය.
ෆ්‍රොයිඩ්ට අනුව සිහිනය අර්ථ දක්වන්නේ එහි අඩංගුව අනුව නොවේ. අප සිහිනය තුළ දකින රූප විග්‍රහ කිරීම මගින් එහි සැඟවුන අර්ථ තේරුම් ගන්නට බැහැ ඒ සඳහා වැදගත් වන්නේ සිහිනය දුටු පිළිවෙලයි.

නෙරූදා ජොසී බ්ලිස් අරභයා ලියන “වැන්දඹු හිමිගේ ටැංගෝ නැටුම” (Widower’s Tango) ජොසී අමතා ලියන, එහෙත් කිසිදිනෙක ඇයට ලැබෙන්නට නොසලස්වන ලියුමක් වැනිය. එහි එන එක්තරා කවියකින් වහනය වන්නේ තර්ජනය, අශාව සහ ම්ලේච්ඡබව යයි මාර්ක් එයිස්නර් සොයා ගනී. එම කවිය මෙසේය.

I would give this giant sea wind for your brusque breath
to hear you urinate’ in the darkness, in the back of the house
As if spilling a thin, tremulous, silvery, persistent honey
how many times would I give up this chorus of shadows that I passes
and the noise of useless swords that is heard in my heart’

එක්තරා ආකාරයකින් ගේ පිටුපස අන්ධකාරය තුළ ඇය සුළු දිය පහ කරණ හඬ අසන සැටි මේ කවිය තුළ චිත්‍රණය කිරීම විප්ලවීය ලිවීමක් තමයි. පෙරූවියන් නවකතාකරුවකු වූ මාරියෝ වර්ගාස් ලෝසා (Mario Vargas Llosa) ලියා තිබුණේ මේ කවි කියවූ විට තම කොඳු ඇට පෙළ දිගට කම්පනයක් ඇතිවූ බවය. ස්පාඤ්ඤ බසින් එම කොටස ගැයෙන විට හැඟීම් අවුස්සන සුලු බව එයිස්නර් කියයි. නෙරූදා මෙහිලා නිරූපණය කරන්නේ එදිනෙදා ජීවිතයේ රළු යථාර්ථය සහ සුළු දිය පවා මිහිරි රස ඇති පැණි බවට හරවන සම්භෝගයයි. මින් ඔහු ඇගේ සරීරයේ මල මුත්‍ර දිව්‍යමය ප්‍රපංචයක් බවට උත්කර්ෂණය කරයි. එහෙත් එහි අඳුරු යටි අරුතක් ගැබ් වී ඇත. ඒ කියන්නේ කවියේ සිටින ගැහැනිය වන සතෙකු බඳුය.

ඒ තමයි නෙරූදා දකින පෙරදිග ගැහැනිය. එක්කෝ ඇය දිවි දෙනක මෙන් රෞද්‍රයි. නැත්නම් ගල් පිළිමයක් මෙන් අක්‍රියව අවනතයි. ඇල්බොරාදාහිදී හඳගම එකී ප්‍රවාදය විසංයෝජනය කරයි.

මේ ලිවීම් තුළ අපට හමුවන්නේ ලාලසාවෙන් ආතුරවුන පෙම්වතෙකි. රසවතෙකි. එහෙත් ඒ ප්‍රේමය එක අතකින් මුළු මහත් මනුෂ්‍ය වර්ගයා කෙරේම විහිදුණු ප්‍රේමයකි. නෙරුදා කියන්නෙ දේශපාලන චරිතයකි. හරියටම කිව්වොත් අනාගතයේ දවසක චිලී හමුදා ජුන්ටාවෙන් මරා දැමීමට මුලින්ම නියමිතව සිටියේ සැල්වදෝර් ඇලන්ඩේ නොවෙයි නෙරුදාවය. සරලව කිව්වොත් චිලී සමාජවාදී ජනරජයේ ජනාධිපතිකමට තරඟ වැදීමට මුලින්ම යෝජනා වුණේ නෙරුදාය. නෙරුදා එක කොන්දේසියක් මත ඊට එකඟ වෙලා සිටියේය. ඒ සඳහා වෙනත් සුදුසු අයකු පත් කළ හැකිවුවහොත් තමාට අපේක්ෂකත්වයෙන් ඉල්ලා අස්වීමට ඉඩ තිබිය යුතු බවයි.
අන්තිමේදී සැල්වදෝර් ඇලන්ඩේ ජනාධිපතිකමට ඉදිරිපත් වුණ විට නෙරුදා අපේක්ෂකත්වයෙන් ඉවත් වෙලා ඇලන්ඩේ ඡන්ද ව්‍යාපාරය කරට ගනියි. ඔහු ඇලන්ඩේ සමග මුළු චිලිය පුරාම කිලෝමීටර් දහස් ගණනක් ඇවිදියි. ඔහු ඇලන්ඩේ දකින්නේ වෙහෙස කියන දේ හඳුනන්නේ නැති නායකයකු විදියටය. ඇලෙන්ඩේ නිදා ගත්තෙ ්තැනකින් තැනකට යන අතරතුර මෝටර් රථයේදීය.

ඇලන්ඩේ ඝාතනය වී දින 12කට පස්සෙ නෙරුදා සන්තියාගෝ රෝහලකදි මියයයි. රෝහල්ගතව සිටියදී ඔහුගේ නිවස කොල්ලකා විනාශ කර දමා තිබුණි. ඔහුගේ මරණය පිළිබඳ සැකසංකා අදටත් තිබේ.

නෙරුදා ඇලෙන්ඩේගේ අවසානය පිළිබඳව තබන සටහන් සැබවින්ම සංවේගජනකය. ඔහුගේ එම ලියවිල්ල මා සිංහලට නැගුවේ මේ විදිහටය.

“මගේ මතක අතර මේ හදිසි සටහන් මා ලියන්නේ මගේ ශ්‍රේෂ්ඨ සහෝදරයා වූ ඇලන්ඩේගේ ජීවිතය බිලිගත්, කිව නොහැකි තරම් වන සිදුවීම්වලට දින තුනකට පසුවය. ඔහුගේ ඝාතනය සඟවනු ලැබිණි. ඔහු වලදැමූයේ රහසිගතවය. ඒ අමරණීය සිරුර කැටුව යාමට ඉඩදෙන ලද්දේ ඔහුගේ වැන්දඹු බිරිඳට පමණකි. ආක්‍රමණිකයින් කියාසිටියේ සිය දිවි නසාගැනීමක පැහැදිලි සලකුණු ඔහුගේ සිරුරේ වූ බවය. මේ පැහැදිලි කිරීම පිටරටවල ප්‍රකාශයට පත්වූයේ පරස්පරවය. ගුවනින් බෝම්බ හෙලූ සැණින් යුදටැංකි ක්‍රියාත්මක විය. යුදටැංකි බොහෝ ගණනක් එක හුදෙකලා මිනිසකුට එරෙහිව වීරෝදාර ලෙස සටන් වැදිණි. තම හදවත මිසෙක අන් කිසි කෙනෙකුදු නොමැතිව සිය කාර්යාලයට වී බලාසිටි, චිලී ජනරජයේ ජනාධිපතිවරයා වූ සැල්වදෝර් ඇලන්ඩේ දුම සහ ගිනිදැල් විසින් වටකරගනු ලැබිණි.

මෙබඳු සුන්දර මොහොතක් මගහැර යාමට ඔවුන්ට නොහැකි විය. කිසිවිටෙක ඔහු තම රාජකාරියෙන් ඉවත් නොවන බැවින් ඔහුව ගිනිබිඳ ඝාතනය කිරීමට සිදුවෙයි. ඔහුගේ සිරුර අප්‍රකට තැනෙක වලදමනු ලැබීය. මුළු ලෝකයේම ශෝකය දෝතින් ගත් ගැහැනියක පමණක් කැටුව ගිය එම මළසිරුර, අර කීර්තිමත් අජීව රූපය, චිලිය යළි පාවාදුන් චිලී සොල්දාදුවන්ගේ මැෂින් තුවක්කු වෙඩි පහරින් කීතු කීතුවලට කැබලි වී තිබිණි.”

කවියකු ලෙස නෙරූදාගේ මෙම ලිවීම්වල ආකෘතිය මහත් කොට ගැනීම දිගටම දක්නට තියෙනවා වගේම මේ පොත පුරාම මා දුටු අනෙක් විශේෂත්වය තමයි ඒ ලිවීවල තිබෙන සාර සංග්‍රහවාදය (eclectic). ඔහු රෝගයක් වන තරමට කියවීමට ඇබ්බැහි වූ කෙනෙක්. මේ නිසා තමා කියවූ දේ වැමෑරීමට වන පෙළඹවීම ඔහුට වළක්වාගන්න බැහැ.■

■ සංජීවනී රූපසිංහ

මන්දර ගිරි නම් පාෂාණමය කන්ද පිහිටන්නේ තුම්කූරුවලය. මන්දර ගිරි කඳු මුදුනට දකුණු පසින් ඈතින් බැංගලූරුව ද වම් පසින් තුම්කූර් නගරය ද හොඳින් පෙනේ. එය බැංගලූරුවේ සිට කිලෝමීටර් හැටක් පමණ දුරකින් පිහිටයි. මහ ගල් පව්ව මුදුන වෙතම වාහනයෙන් යන්නට දැන් කන්ද වට කොට පාරක් සාදා ඇත. එහෙත් එය වාහනයෙන් යනවාට වඩා සුන්දර වන්නේ අවට සිරි නරඹමින් සිහින් ගල් පඩි දිගේ ඉහළ නැගීමයි. එහි ගල්පඩි පන්සියයක් පමණ ඇත. පඩියෙන් පඩිය ඉහළ නඟින විට ලෝකය තව තවත් හොඳින් පෙනෙන්නට ගනී. ඉහළට නැග ගත් විට එය තනි නිල්වන් ලෝකයකි. දිව්‍ය ලෝකයට මෙතැන ඉඳන් ඇත්තේ ටික දුරක් විය යුතු යැයි හැඟෙයි. හිසකේ ටිකත් ඇඳුමත් පාලනය කර ගත නොහැකි තරම් සුළං සැරය.
මන්දර ගිරි කඳු මුදුන වෙනම ලෝකයකි. පාත්තරයක් මුනින් නැව්වාක් මෙන් අහස මන්දර ගිරි වෙත නැමී හිඳී. ඈත දිස්වන නිල් කඳුය. පංසල පිටුපස ඇත්තේ විශාල විලකි. එම ගල් පව්වේ එක් කෙලවරක ඉතා පැරණි පංසලක නටබුන් ඇත. එහි කාලනිර්ණයක් කර ඇද්දැයි මම නොදනිමි. මේ ස්ථානයේ ඈත අතීතයේ ද ජෛන මුනිවරු වැඩ වාසය කර ඇති බවට එය සාක්ෂියකි. ඒ අතර ගල් පව්ව මත කොටා ඇති පා සලකුණුය. ඒවා බුදුන් වහන්සේගේ ශ්‍රීපාද ලාංඡන මෙනි. මේවාද වසර දෙදහසක් පමණ පැරණි පංසලක නටබුන් බව පසුව මම දැන ගතිමි.

මෙය පුරා විද්‍යාත්මක භූමියක් බවට කිසිම සැකයක් නැත.

මෙහි මුදුනේ ඇති පංසල “යුගල මුනි පංසල” නමින් හඳුන්වන්නේ එහි වෙසෙන ජෛන මුනිවරුන් දෙදෙනා නිසාවෙනි. ඔවුහු නිරුවත්ය. ජෛනයන්ගේ මහත් සම්භාවනාවට ලක් වූ පංසලක් වන මෙය වසර දෙදහසක් පමණ අතීතයකට උරුමකම් කියයි. එය ‘දිව්‍ය තීර්තංකරම්’ ලෙස ඔවුහු හඳුන්වති. වසර දහස් ගණනක් පුරා වරින් වර මෙහි ජෛන මුනිවරුන් වාසය කර ඇත. කලක වල්වැදී යාමත් යළි තවත් කලෙක ජෛන භික්ෂූන් මෙය සොයා ගැනීමත් සිදුවන්නට ඇත. මෙය ඉන්දියාවේ ඇති පැරණිතම ජෛන ආරාමයක් බව ඔවුන්ගේ විශ්වාසයයි. එසේම පාර්ශවනාථ හෙවත් විසිතුන්වන තීර්තංකරවරයා විසූ ස්ථානය මෙය යැයි ද ඔවුහු විශ්වාස කරති.

ජෛන යනු ඉන්දියාවේ තිබූ පැරණිතම ආගම බව බොහෝ දෙනෙකුගේ විශ්වාසයයි. එය පරම අවිහිංසාවාදී ආගමකි. භාරතයට පැමිණි කොල්ලකාරී ආර්යයන් එහි සිටි කළු ජනතාව සමූලඝාතනය කරද්දී අවිහිංසාවාදී ජෛනයන්ට ඔවුන් හා යුද වදින්නට නොහැකි වන්නට ඇත. ජෛනයන් පල්ලම් බසින්නට ඇත. එහෙත් තවමත් ඉන්දියාව පුරා ජෛනයන් දැක ගත හැකිය. ඔවුහු අතිශය අහිංසක ජන කොටසකි.

ජෛන ආගම සහ බුදු සමය සමකාලීන වුව ද ඒවා අතර බොහෝ සමානකම් පැවතිය ද බුදු දහමට මෙන් භාරතයෙන් පිටතට ගොස් වැඩෙන්නට ජෛන ආගමට නොහැකි විය. එහෙත් බුදු දහම මෙන් එය කිසිදා භාරතයෙන් අතුගෑවී ගියේ නැත.

දිගම්බර සහ ශ්වේතම්බර නමින් ජෛන ආගමේ ප්‍රධාන නිකායන් දෙකක් ඇත. ශ්වේතම්බරයන් සුදු වස්ත්‍ර අඳින අතර දිගම්බර මුනිවරුන් කිසිදු වස්ත්‍රයක් අඳින්නේ නැත. ඔවුන් තමන් සතුව කිසිවක් තබා ගන්නේ නැත. වස්ත්‍රය පවා ඉවත් කොට ඇත. එහෙත් පැන් කෙණ්ඩියක් සහ පිංචි නමින් හඳුන්වන මොනර පිළෙන් සෑදූ කුඩා කොස්සක් ඔවුන් සතු වෙයි. ඔවුහු එයින් තමා යන මඟ සිනිඳුවට පාර අමදිති. තමාගේ පාද ස්පර්ශයෙන් ජීවීන් මිය යන්නට නොදී ඔවුහු කුඩා කුහුඹුන් වැනි ජීවීන් අතුගා තම මාර්ගයෙන් ඉවත් කරති. ජලය පවා පෙරා පානය කරති. කිසිම ආකාරයකින් ජීවිත විනාශ නොකර ජීවත් වන්නට උපරිම උත්සාහ ගනිති. මස් මාංශයෙන් වැලකෙති. පොළොව යට වැඩෙන අල, ලූණු ආදි ආහාරයෙන් වැලකෙති. බණ්ඩක්කා, බෝංචි, තක්කාලි, බටු ආදි පොළොව මතුපිට වැඩෙන දේ පමණක් ආහාරයට ගනිති.

ජෛන ආගමේ තීර්තංකරවරු විසි හතරකි. අපේ අට විසි බුදුවරු මෙනි. අවසන් තීර්තංකරවරයා වන්නේ ජෛන මහාවීරයි. එහෙත් මෙම පංසල විසිතුන්වන තීර්තංකරවරයා වූ පාර්ශවනාථ ජීවමාන සමයේ වැඩහුන් ස්ථානයක් ලෙස සැලකේ.

මෙවැනි නිරුවත් මුනිවරුන් මෙවැනි කාලයක ජීවත් වෙතැයි සිතීම මහත් අපහසු කරුණක් වුව ද එවැනි මුනිවරු අදත් ඉන්දියාවේ තැන තැන හුදෙකලාව වාසය කරති.

අප දැන් මේ ගමන් කරන්නේ එවැනි මුනිවරුන් දෙදෙනෙකු බැහැදකින්නටය. සිහින් චකිතයක් හදවතේ ඇත. එවැනි අයට මුනි තත්ත්වයට පත්විය හැක්කේ සම්පූර්ණයෙන් ලිංගේන්ද්‍රිය ශරීර අභ්‍යන්තරයට ගිය විට යැයි මම වරෙක කොහේ කෝ කියවා ඇත්තෙමි. ලක්ඛණ සූත්‍රයේද බුදුන් වහන්සේගේ බුද්ධත්වයෙන් පසු ලිංගේන්ද්‍රිය සැඟව ගිය පුවතක් එයි. එය විය හැක්කක් ද? එය ලැජ්ජා නැතිව බැලිය හැකිද? මම සිතමි.

අපි පව්ව මුදුනේ ඇති පංසල කරා ළඟා වීමු. එහි කුඩා පන්සල් තුනක් ඇත. ඉන් දෙකක් වෙන් වූයේ විසිතුන්වන තීර්තංකරවරයා වන පාර්ශවනාථටත් අනෙක් පංසල අටවන තීර්තංකරවරයා වන චන්ද්‍රප්‍රභාටත්ය. පාරශවනාථගේ රුව සුදු ග්‍රැනයිට් පාෂාණයෙන් අඹා ඇත. චන්ද්‍රප්‍රභාගේ රුව කළු ග්‍රැනයිට් පාෂාණයෙන් අඹා ඇත. ඔවුන්ගේ පිළිරූ තබා ඇති ගෘහයන්ට පිවිසීමට පෙර පිවිසුම දෙපස ඇත්තේ යක්ෂ සහ යක්ෂණී පිළිරූ දෙකකි. යක්ෂ යක්ෂණීන් සිටින්නේ තීර්තංකරවරුන්ගේ ආරක්ෂාවට බව කියවේ. එම යක්ෂ යක්ෂණී රූප මුදුනේ සිංහ ලාංඡනයක් හෝ නාග ලාංඡනයක් ඇත. මෙම යක්ෂ යක්ෂණී රූපත් සිංහ සහ නාග ලාංඡනත් මට ලංකා ඉතිහාසයේ මේවාට ඇති සබඳතා පිළිබඳව ඉඟි කරයි. එය වෙනම හැදෑරිය යුත්තකි.

පර්වතයට නගින්නට පෙර පිංචි හෙවත් ඔවුන්ගේ මොනරපිලෙන් සෑදූ කුඩා කොස්සේ හැඩයට සකස් කළ විශාල පංසලක් එන අතරමඟ අපට හමුවේ. එහි උස අඩි අසූ එකක්ලු. එය ගුරුමන්දීර් නම් වෙයි. ඒ අසලම ඇත්තේ චන්ද්‍රප්‍රභාගේ කිරිගරුඬ හිටි පිළිමයකි. එය අඩි විසි එකක් උසය. එහි ආකෘතිය ශ්‍රවණබෙලගොලාහි ඇති ගොම්මටේෂ්වර බහුබලි පිළිමයේ ආකෘතියයි. බහුබලි පිළිමය ලොව ඇති විශාලතම පිළිමයයි. ඒ පිළිබඳ පසුවට අපි කතා කරමු. වෙනත් දිනක මා ඔබව ශ්‍රවණබෙලගොලා එක්ක යන්නම්.

ජෛන තීර්තංකරවරු යනු දිනූ තැනැත්තන් හෙවත් ජින බවට පත් වූවන්ය. ඔවුන් නිගණ්ඨයන් යයි නම් කරන්නේ නිර්-ග්‍රන්ථ හෙවත් ගැට රහිත අය වන නිසාය. කිසිම ලෞකික බැඳීමක් ඔවුන්ට නැත. සියලු බැඳීම්වලින් ඔවුන් විනිර්මුක්තය.

මා එහි යන විට නිරුවත් මුනිවරු දෙදෙනා ආහාර ගැනීම සඳහා කෑම ගන්නා ගෘහයට යමින් සිටියහ. මම ද පසුපස ගොස් ඔවුන් කෑම ගන්නා අයුරු බලා සිටියෙමි. ඔවුහු කෑම ගන්නේ හිටගෙනය. ඔවුන්ගේ ලිංගේන්ද්‍රියන් හොඳින් දර්ශනය වෙයි. ඒවා ශරීර අභ්‍යන්තරයේ සැඟවී නැත.

ඔවුන්ට ආහාර ගැනීමට කෝප්පයක් පිඟානත් පවා ඔවුන් සතුව නැත. දෝත ළංකළ විට එයට දායකයින් දෙන ආහාරයක් කෑමට ගනී. ආහාර ගන්නේ දවසට එක් වරකි. එහෙත් ඔවුහු පිරිපුන් ශරීර සහිතය. කෘශ නැත. කෑම සමඟ අපට ඇති තෘෂ්ණාව ඔවුහු වර්ධනය නොකරති. ආහාරවල සුවඳ පාට නැරඹීමක් නැත. දෙන දෙයක් කටේ හලා ගනී. එහි විඳීමක් නැත.
කෑම හදන්නට වයසක ස්ත්‍රියක් සිටී. ඇය ඉතා කාරුණාවන්තය. ඇය පිසින දේ හැර පිටතින් ඔවුන් කෑම ගන්නේ නැත. ඔවුහු ආහාර ගෙන අවසානයේ අර වයසක අම්මාට මා පෙන්වා කීවේ මට කන්න දෙන්නැයි බව මා වටහා ගත්තේ ඉක්මනින් ඈ පැමිණ මට කෑමට ආරාධනා කළ බැවිනි. මා පැමිණියේ උදෑසන ආහාර ගෙන බව කීවත් ඇගෙන් ගැලවුමක් නැති විය. විවිධ කෑම වර්ග පහළොවක් පමණ ඇය මගේ පිඟානට බෙදයි. සියලු දෙනා මෙන්ම මම ද බිම වාඩි වී නම් නොදන්නා බොහෝ කෑම වර්ග ආහාරයට ගත්තෙමි.

මුනිවරු දෙදෙනා දවසේ වැඩි කාලයක් භාවනානුයෝගීව සිටිති. ආහාර ගන්නා වේලාවෙන් පසු ඔවුන් හමුවීම තරමක් දුෂ්කරය. මා පැමිණ සිටියේ නිවරදිම වේලාවේ යැයි මට සිතුණි. ඉන්පසුව මා පැමිණියේ ඔවුන් හමුවීමටය. ඔවුහු අතිශය අහිංසකය. කුඩා දරුවන් මෙනි. අති පණ්ඩිත නැත. අහන දේට පිළිතුරු දෙන්නේ හරිම අහිංසක ආකාරයෙනි. රතු පැහැති අලුත් ඩේලියා මලින් සෑදූ මල් මාලයක් ගැහැනු ළමයෙකු ලවා මා ගෙල වට පළඳවා ඔවුහු මා පිළිගත්හ. අහන සියලු පැනයන්ට ඔවුන්ගෙන් සෘජු පිළිතුරු තිබිණි. ඉංග්‍රීසි භාෂාවද තරමක් හොඳින් හැසිරවීමේ හැකියාව ඔවුන්ට තිබිණි.

“ඔයා ආපහු යන්න එපා. මෙහෙ නවතින්න”

එක් මුනිවරයෙක් සිනාසෙමින් ඉල්ලීමක් කළේය. එහෙත් මම ආපසු යා යුතු බව මම කීවෙමි.
“එහෙනම් යන්න කලින් ආපහු එන්න අපිව බලලා යන්න”

එය අහිංසක ඉල්ලීමකි. ඒ නිසා මම නැවත පැමිණෙන බවට පොරොන්දු වූයෙමි.

එතරම් දුර ගෙවා ඔවුන් බලන්නට පැමිණීම ඔවුන්ට කරනු ලැබූ විශාල ගෞරවයක් ඔවුහු පුන පුනා කීහ.

ජෛනයන්ගේ මෙම අති පූජනීය පංසල නැරඹීමට ජෛන නොවන ඉන්දියානුවෝ පවා සිය ගණනක් දිනකට පැමිණෙති. මෙම පංසල නැවත ගොඩනැගීම සිදු කර ඇත්තේ දෙළොස් වන සියවසේ බවත් එකල මෙම කුම්කූර් නගරයේ සිටි ගම් ප්‍රධානියා ජෛනයෙකු වීම නිසා මෙම ජෛන පංසලට අනුග්‍රහය දැක් වූ බවත් කියවේ. එම ගම් ප්‍රධානියාගේ බිරිඳ පද්මාවතී නම් විය. එම හේතුවත් එකතුව මෙම පංසල පද්මාවතී දෙවඟනට අයත් ජෛන පංසලක් ලෙස පොදුවේ හඳුන්වනු ලබයි. පද්මාවතී හෙවත් මාචිඅක්කාට මෙය අයත් බව කියවේ. කණ්ණඩ භාෂාවෙන් අක්කා යනු අප කියන අක්කාමය. එනම් වැඩිමහල් සොයුරියයි. කණ්ණඩ සිංහලයට ඉතාම කිට්ටු භාෂාවකි. හොඳින් අසා සිටියහොත් අපට එම භාෂාවේ පොදු වචන විශාල ප්‍රමාණයක් ඇසෙයි. ඒ ඇසුරෙන් සම්පූර්ණ කතාවේ සාරාංශයක් වුව තේරුම් ගත හැකිය. එසේ මා තේරුම් ගත් සම්පූර්ණ කතාවක් පිළිබඳ විස්තර මම පසුව ඔබට කියන්නම්.

පද්මාවතී දෙවඟන ජෛන සසුනේ මහත් සම්භාවනාවට පත් දෙවඟනකි. හුම්චා ජෛන පංසල ද පද්මාවතී වෙනුවෙන් වෙන්කෙරුණු පංසලකි. හුම්චා ගමන පිළිබඳව ද අපි පසුවට කතා කරමු. පද්ම යන වචනය පවා එසේ සම්භාවනීයය. පද්ම පූජ්‍යා, පද්ම ප්‍රසාද් ආදි ලෙස පද්ම යන නම නමේ කොටසක් ලෙස සෑම ජෛනයෙකුටම පාහේ යොදා ඇත.

මෙම පංසල වැඩි දියුණු කරනු ලැබුවේ ශාන්ති සාගර් ජී මහරාජ් නැමැති මෑත කාලයේ විසූ ජෛන මුනිවරයා විසිනි. ඔහු සත්‍ය සායි බාබාට සමකාලීන විය. මහජනතාව වෙනුවෙන් විවෘත පංසලක් බවට මෙය පත් කරන්නේ ශාන්ති සාගර් ජී මහරාජ්ය. ඔහු ජෛනයන් අතර මහත් සම්භාවනාවට පත් වූ මුනිවරයෙකි.

මෙම පංසලේ මෙන්ම සියලුම ජෛන පංසල්වල් විශාල ස්තම්භයක් ඇත. එය මානස්තම්භ නමින් හඳුන්වනු ලබයි. එය මන සහ ස්තම්භ යන වචන දෙක සන්ධි වීමෙන් සෑදුණු වචනයකි. ඔවුන් ද මනසට මන හෝ මනස යැයි කියයි. කුලුනුවලට ස්තම්භ යැයි කියයි. මෙන මානස්තම්භ හින්දු පංසල්වල ද දැක ගත හැකිය. එය තමාගේ අපේක්ෂාවන් ප්‍රාර්ථනාවන් කියන්නට ඇති තැනක් ලෙස සලකයි.

එම පංසලවල අයිතිය ජෛන මුනිවරුන්ට නැත. ඒවා පාලනය වන්නේ වෙනත් දායකයින් අතිනි. කොට්ටයක් මෙට්ටයක් පැදුරක් තරම්වත් දෙයක් ඔවුන්ට නැත. ඔවුහු රළු සයනයක සැතපෙති. දවසේ වැඩි වේලාවක් භාවනා කරති. එක් වේලක් ආහාර ගනී. එහෙත් මුහුණු පැහැපත්ය. ප්‍රීතිමත්ය. පැවැත්මෙන් අහිංසකය. කතාවෙන් ආචාරශීලීය. අධිකාරී ස්වභාවයක් පවත්වා ගන්නේ නැත. අපිට වඩා ඔවුන් ලොක්කන් යැයි පෙන්වන්නට උත්සාහ ගන්නේ නැත. හරිම සරල පැවැත්මෙන් යුක්තය. නිරුවත් පිරිමියෙකු දකින විට ඇති වන භීතියක් ඔවුන් සමීපයේදී ඇති නොවේ. ඒ ඔවුන්ගෙන් අපට හිරිහැරයක් නොවන බවට ඇති විශ්වාසයයි. කෙතරම් සුන්දර ස්ත්‍රීන් සමූහයක් මැද වුව ද ලිංගික හැඟීම් ඔවුන්ට නොඑන්නට තරම් මනස සකස් කර ඇති ආකාරය පුදුම සහගතය.

යළිත් ඔවුන් බැහැ දැකීමට පැමිණෙන පොරොන්දුව මත මම ඔවුන්ගෙන් සමුගතිමි.■
(ලබන සතියට)

■ අමන්දිකා කුරේ

ඇලා මුරාබිත් ලිබියානු ජාතික සාමය පිළිබඳ සමාජ ක්‍රියාකාරිනියක්. මුස්ලිම් කාන්තාවක්. ඉස්ලාම් ධර්මය අදහන කාන්තාවක්. ඇලා මුරාබිත්ගේ පවුල කැනඩාවේ සිට ලිබියාවට පදිංචියට ගියේ ඇයට වයස අවුරුදු 15 දී. ලිබියාවට පැමිණීමට පෙර ඇය සහ ඇගේ පවුලේ පිරිමි සහෝදරයන් සම මට්ටමක සිටිය නමුත් මෙම නව පරිසරය තුළ ඇයට ඉටු කළ හැකි දේ සම්බන්ධයෙන් විශාල තහනමක් ඇයට දැනී තිබුණා. ඉස්ලාම් ධර්මය අදහන කාන්තාවක් වශයෙන් ඇය මේ ගැන ගැඹුරින් කල්පනා කළා. මෙය සැබැවින්ම ආගමික ධර්මයක්ද? ආශාව පිරුණු සහ ප්‍රබෝධමත් කැරලිකාර ආත්මයකින්, ඇය තම ආගමික ඇදහිල්ලේ ඉතිහාසය පුරා කාන්තා නායිකාවන්ගේ උදාහරණ සොයාගත් අතර කුරානයේ එන වාක්‍යයන් භාවිත කරමින්ම කාන්තා අයිතිවාසිකම් වෙනුවෙන් සටන් කිරීමේ ව්‍යාපාරයක් දියත් කළා. මේ ඇගේ කතාවයි.
‘තරුණ මුස්ලිම් කාන්තාවක් වශයෙන්, මම මගේ ආගම ගැන ඉතා ආඩම්බර වෙනවා. එය මට සෑම දිනකම මගේ වැඩ කිරීමට ශක්තිය සහ විශ්වාසය ලබාදෙනවා. ඒකයි මට සමාජය ඉදිරියේ මේ විදිහට සිටීමට පුළුවන් හේතුව. නමුත් මගේ පමණක් නොවේ ලෝකයේ ප්‍රධාන ආගම් සියල්ලෙන් ම ආගමේ නාමයෙන් සිදු වී ඇති හානිය මට නොසලකා හරින්න බෑ. ආගමික ග්‍රන්ථ වැරදි ලෙස නිරූපණය කිරීම සහ වැරදි ලෙස භාවිත කිරීම සහ හැසිරවීම අපගේ සමාජ හා සංස්කෘතික සම්මතයන්ට, අපගේ නීතිවලට, අපගේ දෛනික ජීවිතයට පමණක් නෙවෙයි සමහර විට එවැනි බලපෑමක් ඇති බවට අප එය හඳුනා නොගන්නා මට්ටමටම බලපාලා තිබෙනවා.

මගේ දෙමාපියන් 1980 ගණන්වල මුල් භාගයේදී උතුරු අප්‍රිකාවේ ලිබියාවේ සිට කැනඩාවට සංක්‍රමණය වුණා. එම සංක්‍රමණික පවුලේ මම දරුවන් 11 දෙනෙකුගේ 6 වෙනි දරුවා. මම වැඩෙන විට, මගේ දෙමවුපියන්ගේ ආගමික භක්තිය දැක්කා. නමුත් ඔවුන් විනෝදජනක, නිදහස් හා ඉවසිලිවන්ත අය වුණා. ඔවුන් සාධාරණ අය වුණා. මම කවදාවත් සංස්කෘතික බැඳීමකින් ආගමට යටත් වුණේ නැහැ. මගේ පවුලත් මට සැලකුවේ ඒ ආකාරයටයි. ඔවුන් මගෙන් බලාපොරොත්තු වූයේද එයමයි.. දෙවියන් වහන්සේ ස්ත්‍රී පුරුෂභාවය මත පදනම්ව වෙනස් ලෙස විනිශ්චය කරන බව මම කිසිදාක ඉගෙනගෙන නෑ. දෙවියන් වහන්සේ දයානුකම්පිත සහ සමානාත්මතාවකින් ලෝකයට උපකාර කරන බව මගේ දෙමවුපියන් මට උගන්වලා තිබුණා.

දරුවන් 11ක් ඉන්න පවුලක මැද දරුවෙක් වෙනවා කියන්නේ විශේෂ දෙයක්. මම පණිවුඩ යැවීම ගැන අදහස් හුවමාරුව ගැන සැලකිලිමත් වෙන්න ඕනෑ. ප්‍රමුඛතාවන් හඳුනාගන්න ඔනෑ. මගේ ඉල්ලීම් 11 දෙනෙකු අතරින් පුහු ඉල්ලීමක් වෙන්න බෑ. එතැනට එන්න මම ගොඩනැගෙන්න ඕනෑ.

2005 දී මට වයස අවුරුදු 15 දී, පාසල් අධ්‍යාපනය සම්පූර්ණ කළ අතර, මම කැනඩාවේ සිට ලිබියාවේ මගේ දෙමාපියන්ගේ උපන් ගම වන ඒ වග ම ඉතාම සාම්ප්‍රදායික නගරයක් වන සාවියා වෙත යළි පදිංචියට පැමිණියා. මතක තබා ගන්න, මම මීට පෙර ලිබියාවට ගොස් ඇත්තේ එකම එක නිවාඩුවට පමණයි., සත් හැවිරිදි දැරියක් විදිහට මට ඒ ගැන තිබුණේ මායාකාරී හැඟීමක්. අයිස්ක්‍රීම් සහ මුහුදු වෙරළට චාරිකා සහ විනෝදකාමී ඥාතීන් ඉන්නවා කියලා මට ඒ කාලේ දැනුණේ.

නමුත් ඒ පරිසරය 15 හැවිරිදි තරුණියක් ලෙසින් යළි ගිය විට ඉතාමත් වෙනස් පරිසරයක් බවට මට තේරුම් ගියා. ආගමේ සංස්කෘතික අංශය ගැන මට ඉක්මනින්ම ඉගෙනගන්න වුණා. ”‍හරාම්”‍ අරුත ආගමික වශයෙන් තහනම් සහ ”‍අයිබ්”‍ සංස්කෘතික වශයෙන් නොගැළපෙන යන වචන නිතරම අහන්න ලැබුණා. පන්තියේ මිතුරන් සහ සගයන්, මහාචාර්යවරුන්, ඥාතීන් සමඟ මම මේ ගැන කතා කළා. මගේම භූමිකාව සහ මගේම අභිලාෂයන් ගැන මම විසින් ම ප්‍රශ්න කළා. ඒ වගේම මගේ දෙමාපියන් මට සපයා දුන් මුස්ලිම් පදනම සමඟ පවා කාන්තාවන්ට වෙනස්කොට සලකන්නේ ඇයිදැයි ප්‍රශ්න කළා.

ආගමික වශයෙන් තීරණ ගන්නා, ආගමික පණිවිඩය පාලනය කිරීමට ලැබෙන පුද්ගලයා,

අවාසනාවකට, සෑම ලෝක ඇදහිල්ලකම පාහේ කාන්තාවන් නොවේ. ආගමික ආයතන පිරිමින් විසින් ආධිපත්‍යය දරන අතර එය පිරිමි නායකත්වය විසින් මෙහෙයවනු ලබනවා. ඔවුන් ඔවුන්ට ගැලපෙන ආකාරයෙනුයි ප්‍රතිපත්ති නිර්මාණය කරන්නේ. අපට ක්‍රමය සම්පූර්ණයෙන්ම වෙනස් කිරීමට හැකි වන තුරු, කාන්තාවන්ගේ පූර්ණ ආර්ථික හා දේශපාලන සහභාගිත්වය අපට යථාර්ථවාදීව අපේක්ෂා කරන්න බෑ.

2011 දී ලිබියානු විප්ලවය ඇතිවුණා. මගේ පවුල අරගලයේ ඉදිරිපෙළ සිටියා. ඒ වගේම යුද්ධයේදී ඉතාම තාවකාලික සංස්කෘතික පෙරළියක් සිදුවුණා. මට සහ අනෙකුත් කාන්තාවන්ට තීරණ ගැනීමේ ස්ථානවල ආසනයක් තිබුණා. අපි අත් අල්ලාගෙන සිටියා. අපි තීරණ ගැනීමේ කොටසක් වුණා. අපි තොරතුරු හුවමාරු කර ගත්තා. අපිත් බලවේගයක් වශයෙන් තීරණාත්මක වුණා. මට අවශ්‍ය වූ වෙනස එය අතර එම වෙනස ස්ථිරවම පවත්වා ගන්න මට අවශ්‍ය වුණා.
නමුත් මට ඒ කාර්යය පහසු වුණේ නෑ. ඒ කාන්තාවන් ඇතැම් විට දැඩි ආගන්මික විශ්වාස මත සිට පැමිණි අය. යම් පූජකයෙකු හෝ ආගමේ නාමයෙන් ආගම ආරාක්ෂා කරගැනීමට පැමිණි අය. සමාජයෙන් පවා ඔවුන්ගේ තීරණවලට ඉඩක් ලැබුණේ ඒ හේතුව නිසා.

ඒ නිසා මම මුලින්ම අවධානය යොමු කළේ කාන්තාවන්ගේ ආර්ථික හා දේශපාලනික සවිබල ගැන්වීම් පිළිබඳව. මම හිතුවා එය සංස්කෘතික හා සමාජීය වෙනසක් ඇති කරයි කියලා. පොඩි වෙනසක් වුණා නමුත් ගොඩක් නොවේ. මම ඔවුන්ගේ ඇදහිල්ල මගේ වාසියක් ලෙස භාවිත කිරීමට තීරණය කළ අතර, මම ඉස්ලාමීය ශුද්ධ ලියවිල්ලද උපුටා දක්වමින් ඔවුන්ට කරුණු පැහැදිලි කරන්න උත්සාහ කළා.

2012 සහ 2013 දී, කාන්තාවන් සවිබල ගැන්වීමට මම නිර්මාණය කළ මගේ සංවිධානය ලිබියාවේ විශාලතම සහ වඩාත් පුළුල් ව්‍යාපාරයකට නායකත්වය දුන්නා.. අපි ගෙවල්වලට, පාසල්වලට, විශ්වවිද්‍යාලවලට, පල්ලිවලට පවා ඇතුළු වුණා. අපි සෘජුවම පුද්ගලයන් 50,000 කට සහ දැන්වීම් පුවරු සහ රූපවාහිනී වෙළඳ දැන්වීම්, ගුවන්විදුලි වෙළඳ දැන්වීම් සහ පෝස්ටර් හරහා තවත් සිය දහස් ගණනකට කතා කළා.

මීට පෙර අපගේ පැවැත්මට විරුද්ධ වූ ප්‍රජාවන් සිටින සමාජයක් තුළ කාන්තා අයිතිවාසිකම් සංවිධානයකට මෙය කිරීමට හැකි වූයේ කෙසේදැයි ඔබ කල්පනා ක්‍රනවා ඇති. මම ශුද්ධ ලියවිල්ල භාවිත කළා. මම අල් කුරානයේ එන වාක්‍යයන් සහ නබිතුමාගේ කියමන්, හදීස්, භාවිත කළා. උදාහරණයක් ලෙස, ”‍ඔබගෙන් හොඳම දේ ඔවුන්ගේ පවුලට හොඳම ය.”‍ ”‍ඔබේ සහෝදරයාට තවත් කෙනෙකුට පීඩා කිරීමට ඉඩ නොදෙන්න.”‍ වගේ කියමන්. ප්‍රථම වතාවට ප්‍රාදේශීය ප්‍රජා ඉමාම්වරුන් විසින් මෙහෙයවන ලද සිකුරාදා යාඥාවල කාන්තාවන්ගේ අයිතිවාසිකම් ගැන කතා කළා. ඔවුන් ගෘහස්ථ හිංසනය වැනි සමාජයේ කතා කිරීමට තහනම් ප්‍රශ්න සාකච්ඡා කළා. සමහර ප්‍රතිපත්ති වෙනස් කළා. සමහර ප්‍රජාවන්ට අපට ජාත්‍යන්තර මානව හිමිකම් ප්‍රකාශය කියා දෙන්න සිදුවුණා. ඔවුන් එය දැන සිටියේ නෑ. එය ආගමික විද්වතුන් විසින් ලියා නෑ කියලා ඇතැමුන් විරුද්ධ වූ නමුත්, අපි ඔවුන්ට එම මානව අයිතිවාසිකම් අපේ ශුද්ධ වූ ග්‍රන්ථවලත් තිබෙන බවට පැහැදිලි කරලා දුන්නා.

සමාජයට නිකුත් වෙන පණිවිඩය වෙනස් කිරීමෙන්, ලිබියාවේ කාන්තාවන්ගේ අයිතිවාසිකම් ප්‍රවර්ධනය කරන විකල්ප ප්‍රවේශයක් සැපයීමට අපට හැකි වුණා. කාන්තා අයිතිවාසිකම් සහ ආගම අන්‍යෝන්‍ය වශයෙන් වෙනස් නොවන බව මම දැඩි ලෙස විශ්වාස කරනවා. නමුත් අපි තීරණ ගැනීමේ තැන්වල සිටිය යුතුයි. නිශ්ශබ්දව සිටීමෙන් ලොව පුරා කාන්තා හිංසනයට සහ අපයෝජනයට අපි ඉඩ දෙන නිසා අපි අපේ ස්ථානය රැකගත යුතුයි. හඬ නැගිය යුතුයි.
විකෘති වූ ආගමික පණිවිඩ යැවීමට අභියෝග කිරීම පහසු නෑ. ඔබට අපහාස හා උපහාස සහ තර්ජන වලට ලක් වෙන්න සිදුවෙනවා අනිවාර්යෙන් ම. නමුත් අපි එය කළ යුතුයි. මානව හිමිකම් පිළිබඳ පණිවිඩය, අපගේ ඇදහිල්ලේ මූලධර්ම තුළින් ම සොයාගන්න පුළුවන්. එසේ කරන්නේ අප වෙනුවෙන් නොවේ. ඔබේ පවුල්වල කාන්තාවන් සඳහා නොවේ.එය මුළු සමාජයක් වෙනුවෙන්. සමාජය යහපත් කිරීම වෙනුවෙන්.■

■ ඇන්තනී වෙරංග පුෂ්පික

‘ට්‍රැවලින් කියන එක අපි වෙනස් විදිහකට මිනිසුන්ට දෙනවා. ස්වභාව සෞන්දර්යත් එක්ක ඉන්න, නිදහසේ හුස්ම ගන්න, කුරුල්ලන්ගෙ සද්ද අහන්න, දිය ඇල්ලක සද්දෙ අහගෙන නිදාගන්න, කන්දක් උඩට ගිහිල්ලා මීදුම ඇඟේ වදින- වළාකුළු ඇඟේ වදින හැඟීම ගන්න, අහස දිහා රෑ බලාගෙන ඉන්න, මුහුදු වෙරළක නිදාගෙන ඉන්නකොට දැනෙන හැඟීම වගේ දේවල් මිනිසුන්ට අපේ උපරිමයෙන් ළංකරන්න අපි උත්සාහ කරනවා. ට්‍රැවල් කරනවා කියන්නෙ හරියට භාවනාවක් වගේ. ඒකෙන් ලැබෙන වාසි මොනවාද කියලා බලන්න, යන්නම ඕනැ.’

කලාතුරකින් එක්කෙනෙක් දෙන්නෙක් ඇරුණාම ටි්‍රප් එකක් යන්න නම් අපි කවුරුත් කැමතියි. කොච්චර කැමති වුණත් කාර්යබහුලත්වයත් එක්ක ටි්‍රප් එකක් යන්න වෙලාවක් වෙන් කරගන්නවා කියන එක, ටි්‍රප් එකක් සංවිධානය කරනවා කියන එක ලේසි දෙයක් නෙමෙයි. සාමාන්‍යයෙන් නම් පවුලේ අයත් එක්ක, එකට ඉන්න යාළුවො ටිකත් එක්ක, එහෙම නැත්නම් තමන් රැකියාව කරන තැන ඉන්න අයත් එක්ක ටි්‍රප් යනවා. හැබැයි ඒ යන්නේ නම් සතිපතා මාස්පතා නෙමෙයි, බොහොම අමාරුවෙන් තමන්ගේ දෛනික වැඩ කටයුතු ටික පස්සට දාලා, ගමන යන්න මුදලකුත් වෙන් කරගෙන අවුරුද්දකට සැරයක්, දෙසැරයක් එහෙමත් නැතිනම් අවුරුදු කිහිපයකට සැරයක්. ඒ ඇරුණාම ඉතින් කවුරු ආවත් එකයි නාවත් එකයි කියලා තනිවම ට්‍රැවල් කරන්න කැමති සුළුතරයකුත් ඉන්නවා.

පොදුවේ ටි්‍රප් යන්න කොච්චර ආස වුණත් අනිත් හැම වැඩක්ම දෙවැනියට දාලා ටි්‍රප් යන එක ජීවිතයේ පළවෙනි වැඩේ විදිහට තෝරාගන්න අය නම් නැති තරම්. අද අපි කතා කරන්නේත් එහෙම පිරිසක් ගැන. ටි්‍රප් යන එක ජීවිතයේ පළවෙනිම දේ විදිහට මේ අය තෝරාගෙන තියෙනවා. ඒ අත්දැකීම තවත් කෙනෙකුට කියන්න, අනිත් අයත් එක්ක බෙදාගන්න, බොහොම රසවත්ව, කලාත්මක විදිහට, ටි්‍රප් එක ගිහිල්ලා තමන් සතුටු වෙනවා වගේම ටි්‍රප් එක යන්නේ නැති දහස් ගණනක් දෙනා ඒ ගැන දැනුවත් කරනවා වගේම ඒ තුළින් සතුටට පත් කරන්න චිත්‍රපටියක් රූගත කරනවා වගේ බොහොම තාත්වික විදිහට ඒ ගමන රූගත කරලා සමාජ මාධ්‍ය ජාලාවලට ඔවුන් මුදාහරිනවා. කොටින්ම කියනවා නම් මේ අයගේ වීඩියෝ එකක් බලන කෙනෙක්ට ඒ තැනට තනියම හරි යන්න හිතෙන විදිහට මේ දේ කරනවා. අද වෙනකොට මුහුණු පොතෙත් යූ ටියුබයෙත් ‘ටි්‍රප් පිස්සො’ කියන නමින් මුදාහරින වීඩියෝස් ලංකාවෙ විතරක් නෙමෙයි ලෝකයේ දහස් ගණනක් නරඹලා තිබෙනවා.

ටි්‍රප් පිස්සො ලංකාවෙ බ්‍රෑන්ඩ් එකක් වෙන්න මූලික වුණ කෙනෙක් ඉන්නවා. ඒ තමයි උදය හේවාගම. උදය අපිත් එක්ක ටි්‍රප් පිස්සො පටන් ගත්ත තැන ඉඳන්ම ගොඩාක් දේවල් කතා කළා.

‘මම පොඩි කාලෙ ඉඳන්ම ගොඩක් ආසයි වීඩියෝ ක්‍රියේට් කරන්න. ඒ කාලෙ වීඩියෝ එකක් ක්‍රියේට් කරනවා කියන්නේ හරි ලොකු දෙයක්. මම මියුසික් වීඩියෝස් හැදුවා ප්‍රෑන්ක්ස් කරා, කොමඩි වීඩියෝස් හැදුවා. ඒ වීඩියෝස් කවුරුහරි එන්ටර්ටේන් කරනවා කියන එක තමයි මගේ සතුට. පොඩි කාලෙ ඉඳන්ම මම ගෙදර ඉන්න කැමතිම නැහැ. ගමේ යාළුවොත් එක්ක එක එක තැන්වල නාන්න යනවා, නුවරඑළි පැත්තෙ, අවිස්සාවේල්ල පැත්තෙ එහෙම දිය ඇලි බලන්න යනවා. මේ තැන්වල යන ගමන් මම ඒවාත් වීඩියෝ කළා. ඒ දවස්වල මම කරන වීඩියෝස් දාන්න සෝෂල් මීඩියා හිට් නැහැ. ඒ නිසා බ්ලූටූත්වලින් ෂෙයා කර ගන්නවා. ඒක හැබැයි ගමේම ඉන්න යාළුවො ඔක්කොටම ෂෙයා වෙනවා. ඒක පිට අයට එච්චර දැනුන්නැති වුණාට යාළුවන්ට මාර ආතල්. මම ඊට පස්සේ අනිත් වීඩියෝ වැඩ ඔක්කොම නවත්තලා ටි්‍රප් වීඩියෝ කරන එකටම බැස්සා. ඒවාට වොයිස් කරන්නත් පටන්ගත්තා. 2008 විතර වෙනකොට ෆේස්බුක් එහෙමත් ඇවිල්ලා. මට හිතුණා ඒ වීඩියෝ කෑලි ෆේස් බුක් එකටත් දාන්න ඕනෑ කියලා.

හැබැයි ඒ දවස්වල ෆේස්බුක් ගැන කවුරුවත් වැඩිය දන්නේත් නෑ. ඒ තරම් මිනිස්සු වීඩියෝස් බලන්නෙත් නැහැ. ඒත් ටි්‍රප් යන එකත් නැවතුණේ නැහැ. යන යන තැන් වීඩියෝ කරන එකත් නැවතුණේ නැහැ. කොහොමහරි 2015 දි තමයි මම ටි්‍රප් පිස්සො කියලා ෆේස්බුක් පේජ් එකක් හදන්නෙ. අපි සෙට් එකම පිස්සුම නටන සෙට් එකක්. ටි්‍රප් එකක් යද්දි පිස්සුම වැඩ තමයි කරන්නේ. ඒ හින්දාම තමයි ටි්‍රප් පිස්සො කියලාම දාන්නෙත්. ඒ වෙනකන් මම වීඩියෝස් කරන්නේ ෆෝන් එකෙන්. පස්සෙ මටම කියලා මම කැමරා බඩු ටිකක් ගන්නවා, ඩ්‍රෝන කැම් එහෙකුත් කොහොමහරි ගන්නවා. බඩු ටික ගත්තාට පස්සෙ මම ගෙදර කට්ටියත් එක්ක ගියා කළුතර දිස්ත්‍රික්කයේ තියෙන මාකෙළි ඇල්ල බලන්න. විනාඩියක විතර පොඩි වීඩියෝ ක්ලිප් එකක් කරලා ටි්‍රප් පිස්සො කියලාම චැනල් එකක් හදලා යූටියුබ් එකට දැම්මා. නිකමට වගේ දැම්මත් හොඳ ප්‍රතිචාර හම්බවුණා. දාහකට කිට්ටුවෙන්න වීව්ස් එහෙමත් හම්බවුණා. ඔහොම වීඩියෝ දෙකක් තුනක් කරද්දි කමෙන්ට්ස්, වීව්ස් වැඩිවෙනකොට ආසාව තවත් වැඩිවුණා. අවුරුදු දෙකක් විතර යද්දී දන්නේම නැතිව බ්‍රෑන්ඩ් එකක් වෙලා. අපිට ෆෑන් බේස් එකක් හැදුණා. අපි ඊළඟ ටි්‍රප් එක ගිහිල්ලා වීඩියෝ එක දානකන් දැන් මිනිස්සු බලන් ඉන්න තැනටම පත් වෙලා. මේ වෙද්දි ටි්‍රප් ගිය වීඩියෝ 100කට ආසන්න ප්‍රමාණයක් අප්ලෝඩ් කරලා තියෙනවා. යූටියුබ් එකේ සබ්ස්ක්‍රයිබස්ලා දෙලක්ෂ තිස් දෙදහසකට ආසන්න ප්‍රමාණයක් ඉන්නවා, ෆේස්බුක් ෆලෝවර්ස්ලා එක් ලක්ෂ විසි දාහකට වැඩිය ඉන්නවා. ගොඩක් වීඩියෝස්වලට මිලියන දෙක තුන පන්නලා වීව්ස් ලැබෙනවා.

මට තියෙන්නේ අරමුණු දෙකයි. මම කැමතියි අපි යන තැන්, ඒ අත්දැකීම් මට ඇවිදින්න බැරි වෙච්ච කාලෙක මගේ දරුවොත් එක්ක, වයිෆ් එක්ක ආපහු බලන්න. අනිත් එක තමයි අපි යන තැන් තවත් මනුස්සයෙක් බලලා ඒ මනුස්සයාටත් ඒ වගේ තැනකට යන්න ආස හිතෙන විදිහෙ වැඩක් කරන්න. අපි මේ කරන දේ ලංකාවෙ ටුවරිසම්වලටත් ගොඩක් හොඳ විදිහට බලපාලා තියෙනවා. ඒක නොදැනුවත්වම අපි කරන වීඩියෝවලින් වෙච්ච දෙයක්.’

අපි හැමෝම දන්න දෙයක් තමයි යන්න කතා කරද්දි වටාපිටාවෙ ඉන්න හැමෝම එන්නම් කිව්වාට ටි්‍රප් එක යන දවසට ඉන්නෙ කීයෙන් කී දෙනාද කියලා. ඒක නිසා යන්න පිරිසක් එකතු කරගෙන ටි්‍රප් එක යන එකත් වෙනම වැඩක්. හැබැයි මේ කතා කරන ටි්‍රප් පිස්සො ටික මාසෙකට අවම වශයෙන් ටි්‍රප් තුනක්වත් යනවා. සමාජ ආර්ථික සංකීර්ණතා එක්ක මාසෙකට ටි්‍රප් තුනක් යන්න පිරිසක් එකතු කරගන්න එකත් වෙනම කතාවක්.

‘ අපිත් එක්ක කාලෙන් කාලෙට එක එක අය ඉඳලා තියෙනවා. යාළුවො වෙනස් වෙනවා. ජොබ් කරද්දි වෙනස් වෙනවා, කසාද බැන්දාට පස්සෙ වෙනස් වෙනවා, සමහර කට්ටිය රට යනවා, සමහර කට්ටිය වෙන වෙන පැතිවලට යනවා. ඉස්කෝලෙ හිටපු යාළුවොම නෙමෙයි දැන් ඉන්නේ. දැන් අනිවාර්යයෙන්ම ටි්‍රප් එකක් යනකොට එන පර්මනන්ට් හතර දෙනෙක් විතර ඉන්නවා. ඊට අමතරව කොල්ලො 20ක විතර කවයක් ඉන්නවා අපිත් එක්ක ටි්‍රප්වලට එන. අනිවාර්යයෙන්ම අපි මාසෙකට ටි්‍රප් තුනක්වත් යනවාමයි. වෙන හදිසි හේතුවක් ආවොත් තමයි දෙකක් යැවෙන්නේ.

අපි මාසෙ යන තැන් දවස් කලින්ම තීරණය කරගන්නවා. හැබැයි අපේ ලොකු ප්ලෑන් එහෙකුත් නැහැ. සාමාන්‍යයෙන් කොල්ලො ටිකක් ටි්‍රප් එකක් යනවා වගේම තමයි අපි යන්නෙ. අපි යන ටි්‍රප්වලින් සමාජය දකින ඒවා ස්ක්‍රිප්ට් එහෙකට වෙන ඒවා නෙමෙයි. ඒ වෙලාවට මුහුණ දෙන දේ ඒ වෙලාවට වීඩියෝ වෙනවා. මුල්ම කාලෙ රුපියල් 20,000කින් වගේ ටි්‍රප් එකක් යන්න පුළුවන් වුණා. ගොඩක් දුර ගියේත් නැහැ. දැන් අපි ගොඩක් යන්නෙ කෑම්පින් කරන්න. දවස් දෙකකට වැඩි වෙනවා මිසක් ඊට වඩා අඩු වෙන්නෙ නම් නැහැ. අපි හැමදාම යන තුන් හතරදෙනා විතරක් ගියත් රුපියල් 30,000ක් විතර යනවා. සමහර වෙලාවට ස්පොන්සර්ස්ලා සෙට් වුණොත් ට්‍රාන්ස්පෝට් දෙනවා. ඊට අමතරව නවතින්න තැන් එහෙමත් හම්බවෙනවා. දැන් යූටියුබ් එකේ පිරිසක් එකතුවෙලා ඉන්න නිසා පොඩි ගාණක් හම්බෙනවා. ඒත් මුළු වියදමම කවර් කරන්න ඒකෙන් බැහැ. අපි තාම මේකෙන් හම්බකරන මට්ටමකට ඇවිල්ලා නැහැ. අපි මේවා කරන්නෙ අපේ අතින් වියදම් කරගෙන අපිට තියෙන ටි්‍රප් පිස්සුව නිසාම තමයි.’
අනිත් අය යනවා වගේම ටි්‍රප් එකක් ගිහිල්ලා විනෝද වෙනවාට අමතරව ඒ අත්දැකීම තව පිරිසකට දෙන්න ඒ දේ කලාත්මක විදිහට, තව කෙනෙක්ට ඒ වගේ තැනකට යන්න හිතෙන විදිහට රූගත කරන්නත් ඕනෑ. ඒක නිසා මේක සාමාන්‍ය ටි්‍රප් එහෙකට එහා ගිය එක් අතකින් වෘත්තීය මට්ටමේ වැඩක් වගේ තමයි.

‘අපි හරි විදිහට ටයිම් මැනේජ්මන්ට් එක කරන්න ඕනෑ. හරි වෙලාවෙදි හරි තැන ඉන්නම ඕනෑ. ඉර පායන දර්ශනේ ගන්න නම් ඒ වෙලාවට ඒ තැන ඉන්න ඕනෑ. ඒ වගේම තමයි තාක්ෂණික පැත්තත් හරියටම බලන්න ඕනෑ. සමහර තැන්වලට වාහනෙන් යන්න පුළුවන් සීමාවකුත් තියෙනවා. එතැනින් පස්සෙ කැමරා ටික, කෑම්පින් කරනවා නම් ඒ බඩු ටික මේ ඔක්කොම දේවල් අපිම තමයි ගෙනියන්න ඕනෑ. සමහර වෙලාවට කැලෑවල යන්න වෙනවා, කඳු නගින්න වෙනවා, වතුර තියෙන තැන්වලට යන්න වෙනවා. මේ තැන්වලට යද්දි අපේ ආරක්ෂාව වගේම කැමරා බඩුවල ආරක්ෂාවත් බලන්නම වෙනවා. අනිත් එක තමයි කෑම ගැනත් බලන්නම වෙනවා. සමහර වෙලාවට අපේ කැමරාවලට උපකරණවලට හානි වෙනවා. ඒවාත් අපි විසින්ම විඳදරා ගන්න ඕනෑ. මේ වැඩේ අමාරුයි. ලේසි නැහැ. ඒ කියන්නේ වෙන කෙනෙක්ට වඩා අපි යන ගමනෙ අමතර බරක් වගේම වගකීමක් අපිට තියෙනවා.

අපි ටි්‍රප් එක ගිහින් විනෝද වෙනවා වගේම තව කෙනෙක්ට ආස හිතෙන විදිහට ඒක පෙන්නන්න පුළුවන් විදිහට වැඩේ කරන්න හැකියාවකුත් තියෙන්න ඕනෑ. වෙනම ආර්ට් එකක් තියෙන්න ඕනෑ. ලස්සන අයිඩියාස් ඔළුවෙ තියෙන්න ඕනෑ. ගමන ගිහින් ආවාට පස්සෙත් අපි පෙන්නන දේ හොඳ එඩිටින් එකකින් හොඳ ෆිනිෂින් එකකින් දෙන්නත් ඕනෑ. අපේ වීඩියෝස් බලන ෆෑන්ස්ල ලොකු ප්‍රමාණයක් ඉන්නවා අපිත් එක්ක ටි්‍රප් යන්න ආසාවෙන්. තාම නම් ෆෑන්ස්ලා එක්කන් යන්න ගත්තේ නැහැ. ගොඩක් අය අපිත් එක්ක ටි්‍රප් යන්න අහන්නෙ අපි දාන ෆයිනල් පෝස්ට් ප්‍රඩක්ෂන් එක දැකලා. හැබැයි එගොල්ලො දන්නේ නැහැ මේක ඇතුළේ තියෙන කට්ට. අපි එන්ජෝයි කරනවාට වඩා වීඩියෝ කරන්න මාරම කට්ටක් කනවා.

එන්ජෝයි කරන්න තියෙන්නෙ 30%ක් නම් ඉතුරු 70%ම කට්ට.’

උදය ප්‍රමුඛ ටි්‍රප් පිස්සො ටික සමහර තැන්වලට යන්නෙ ලොකු අවදානමක් අරගෙන. ඒ වගේ අත්දැකීමක් අනිත් මිනිසුන්ට සමීප කරන්න වීඩියෝ කරන ගමන් ඒ දේ කරනවා කියන්නෙ අවදානම දෙගුණ තෙගුණ වෙනවා.

‘කටුසු කන්ද කියන්නේ කටුස්සෙක්ගෙ කොන්දක් වගේ පිහිටලා තියෙන හන්තාන කඳු වැටියෙ එක කෑල්ලක්. ඒක උඩ යන එක තමයි ඇඩ්වෙන්චර් එක. ඒ කියන්නෙ කටුස්සෙක්ගෙ කොන්දක් උඩ ඇවිදිනවා වගේ තමයි යන්න තියෙන්නේ. අඩියක දෙකක වගේ ගොඩක් පටු පාරක්. පොඩ්ඩ එහා මෙහා වුණ ගමන් ප්‍රපාතෙ. අපි කන්දෙ උඩ රිස්ක් එකක් අරගෙන යනවා වගේම ඒ අත්දැකීම අනිත් අයට දෙන්න වීඩියෝ කරන්නත් ඕනෑ. ඒ ගමනෙදි මගේ කකුල ලිස්සලා වැටෙන්න ගියා එක තැනකදි. ඒ මගේ ජීවිතේ බය කියන එක උපරිමයෙන්ම දැනුණු මොහොතක්. මම බය වෙච්ච බයවිල්ලට ඒ ප්ලේස් එකට ආපහු යන්නේ නැහැ කියලාත් තීරණය කළා.

ඒ වගේ අපි ලක්ෂපාන දිය ඇල්ලෙ ගැට්ට උඩ අපේ ටීම් එකේ අසේල මල්ලිගේ ටැටූ එකක් ගහන වීඩියෝ එකක් කළා. එදා වැස්ස දවසක්. ඒක මාරම කන්ටෙන්ට් එකක්. මම හිතන්නේ ඒ වගේ දෙයක් ලෝකෙ කවුරුත්ම කරලා නැතිව ඇති. ඒ වගේ අවදානම් වැඩ අපි කරලා තියෙනවා. සමහර දේවල්වලදි අනූනවයෙන් බේරිලා ගෙදර ආව දවසුත් තියෙනවා. ඒවා ගෙවල්වල මිනිස්සු දන්නේත් නැහැ. ඒ දේවල් දැන ගත්තා නම් තව පාරක් අපට වෙන ගමනක්වත් යන්න වෙන්නෙ නැහැ.’■

■ වරලත් වාස්තු විද්‍යාඥ සුමුදු අතුකෝරල

‘නිර්මාණයක් කරන්න අවශ්‍ය ප්‍රබල උත්තේජනයක් දෙන්නේ භූමිය සහ ගොඩනැගිල්ලේ අවශ්‍යතායි. භූමිය දකින්නේ නැතුව මට වැඩ කරන්න බැහැ. එහි රැඳිය යුතුමයි. ඒ භූමියේ හෝරා දෙකක් රැඳී සිටීමෙන් පස්සේ මොන වගේ දෙයක් එහි නිර්මාණය කළ යුතුද සහ ඒ භූමිය කෙසේ වෙනස් විය යතුද යන්න ගැන මනස චිත්‍රයක් මට මැවෙනවා. ඒ චිත්‍රය වෙනස් වෙන්නේ නැහැ.’: ජෙෆ්රි බාවා

මේ විශිෂ්ට වාස්තු විද්‍යාඥ ජෙෆ්රි බාවා තම නිර්මාණකරණය සහ ඒ සඳහා තමා උත්තේජනය ලබන ආකාරය ගැන තැබූ සටහනක්. ගොඩනැගිල්ලක් නිර්මාණය කිරීමට පෙර එම ගොඩනැගිල්ල පිහිටන භූමිය වෙත ගොස් එහි ස්වභාවය, දේශගුණික ලක්ෂණ, එහි වටපිටාව, භූවිෂමතාව, ස්වාභාවික සහ නිර්මිත දෑ පිළිබඳ නිවැරදි අවබෝධයකින් තොරව තමන්ට ගොඩනැගිල්ලක් නිර්මාණය කළ නොහැකි බව මෙහිදී ඔහු අවධාරණය කරනවා. ‘අවැසිමය එහි රැඳුම’, නැතිනම් It is essentail to be there යන තේමාව යටතේ පැවැත්වෙන ජෙෆ්රි බාවා ප්‍රදර්ශනය අප්‍රියෙල් මස 3 වෙනිදා දක්වා කොළඹ පාරක් ස්ටී්‍රට් මිව්ස් (Park Street Mews)හිදී පැවැත්වෙනවා. ජෙෆ්රි බාවා මහතාගේ සියවෙනි ජන්ම දින සැමරුමට පසු විවරණයක් ලෙස පැවැත්වෙන මෙම ප්‍රදර්ශනයෙන් ජෙෆ්රි බාවා මහතාගේ නිර්මාණ චාරිකාව සහ ඔහු වාස්තු විද්‍යාව සහ ලාංකික නිර්මිත පරිසරය නිර්මාණශීලී ලෙස වෙනස් කිරීමට ගත් උත්සාහය නැවත සොයායාම මූලික අරමුණයි.

සාමාන්‍ය ප්‍රදර්ශනයක තිබිය හැකි ලක්ෂණ අබිබවා ගොස්, ආර්කිටෙක්චර් ගැන කතාකෙරෙන ප්‍රදර්ශනයක තිබිය යුතු අවකාශමය ලක්ෂණ හරහා සම්පූර්ණ ප්‍රදර්ශනයම ඉතා වෙනස් සහ නවමු ආකාරයකට සංවිධානය වී තිබීම මේ ප්‍රදර්ශනයේ ඉතාම වැදගත් ලක්ෂණයක්. මෙහිදී එක කුටියකින් නැතිනම් එක අවකාශයකින් අනිත් අවකාශය කරා ඔබව රැගෙන යන ආකාරය ඔබට අලුත්ම අත්දැකීමක් වනු ඇති. ‘අවැසිමය එහි රැඳුම’ ප්‍රදර්ශනය මූලික වශයෙන් කොටස් හතරක් යටතේ නිර්මාණය වී තිබෙනවා.

ප්‍රදර්ශනය වෙත ඔබ පිවිසෙන්නේ ‘ඇවැසිමය එහි රැඳුම’ යන තේමාව ගැන කෙරෙන හැඳින්වීමක් හරහායි. ජෙෆ්රි බාවා මහතා නිරතුරුවම තම නිර්මාණ අභ්‍යාස සිදුකළ අලුත්ගම පිහිටි ලුනුගඟ බංගලාව ගැන ජෙෆ්රි බාවා මහතා විසින් තම මිතුරකුට ලියන ලද ලිපියෙහි මුල් පිටපත මෙම පිවිසුමෙහි ප්‍රදර්ශනය කර තිබෙනවා. භූමිය සහ ස්වාභාවික පරිසරය කෙතරම් ඔහුගේ නිර්මාණකරණයට බලපෑවාද යන්න තහවුරු කරන එම ලිපිය ඔහුගේ නිර්මාණකරණය හඳුනාගැනීමට අපූරු දොරටුවක් විවරකරනවා වැනිය.

ප්‍රදර්ශනයේ පළමු පරිච්ඡෙදය තුළ ගොනුවෙන්නේ විවිධ භූවිෂමතා, ස්වාභාවික ලක්ෂණ, ආර්කිටෙක්චරල් අවශ්‍යතා සහ විවිධ ප්‍රමාණයේ ඉඩම් මත ජෙෆ්රි බාවා විසින් නිර්මාණය කෙරුණු ගොඩනැගිලි හතරක් හරහා ඒ ඒ විවිධ අවස්ථාවන්ට ඔහු විසින් නිර්මාණශීලී විසඳුම් සොයාගත් ආකාරය පැහැදිලි කිරීමටයි. ඊනා ද සිල්වා නිවස කොළඹ නගරයේ ජනාකීර්ණ ප්‍රදේශයක එවකට කුඩා යැයි සැලකුණු ඉඩමක ඉදි වුණු නිර්මාණයකි. කුඩා ප්‍රමාණයේ ඉඩමක් තුළ ඉතා විශාල විවෘත උද්‍යානයක් නිර්මාණය කරගැනීමට ඇති නොහැකියාව අභියෝගයක් කරගනිමින් ලාංකීය පාරම්පරික නිවසක දැකිය හැකි ලක්ෂණයක් වූ මැද මිදුලක් වටා නිවසෙහි අනෙකුත් අවශ්‍යතා සැලසුම් කිරීම මගින් ජෙෆ්රි බාවා 60, 70 දශකවල කොළඹ නගරයේ නව නාගරික නිවාස නිර්මාණයේ සංකල්ප වෙනස් කළා. ඉන් පසුව බොහෝ දෙනා එම මැද මිදුල සංකල්පයට අනුගත වෙමින් නාගරික නිවාස නිර්මාණය කිරීමට පෙළඹුණු බව නොරහසක්. එමෙන්ම නිවසෙහි ඉදිරිපස පදිකයන් සඳහා වෙනම ඉඩක් වෙන් කර නිවසෙහි පුද්ගලික වැරන්ඩාව නිවාස තුළට තල්ලු කර පාරෙහි ගමන් කරන අයට යම් නිදහස් ඉඩක් නිර්මාණය කිරීමත් මෙහිදී ඉතාම සුවිශේෂ අංගයක් ලෙස සලකන්න පුළුවන්.

මෙම කොටසට අයත් දෙවන උදාහරණය හංවැල්ලේ පිහිටි ගොවි කටයුතු පාසල් සංකීර්ණයි. එය විශාල ප්‍රමාණයේ ඉඩමක පිහිටි ගොඩනැගිලි වටා ඉදිකරන්නට යෙදුණු පෙර උදාහරණයට වඩා හාත්පසින්ම වෙනස් ආකාරයේ නිර්මාණයක්. විශේෂයෙන් එවකට පවතින අමුද්‍රව්‍ය සම්බාධක නිසාවෙන් ලාංකීය පරිසරය තුළින් ලබාගැනීමට හැකි පොල් කොට, කළු ගල්, වැනි දේශීය අමුද්‍රව්‍ය යොදාගෙන වියහියදම් සීමා කරගෙන මෙම ගොඩනැගිලි සංකීර්ණය නිර්මාණය වී තිබෙනවා.

මිරිස්ස House on the Red cliffලෙස හැඳින්වෙන ඊළඟට ප්‍රදර්ශනය කර ඇති නිවස, බාවා මහතාගේ අවසන් නිර්මාණ කිහිපයෙන් එකක් වන අතර එය ඔහුගේ නිර්මාණ භාවිතාවේ ඇති භූමියට වැඩි අවධානයක් දැක්වීම යන අදහස කදිමට කියාපාන්නක්. මුහුද වෙතට යොමු වුණු කඳු ගැටයක් මුදුනේ පිහිටි සමතලා ඉඩක නිර්මාණය වී ඇති මෙම සරල නිවස නිර්මාණය කරන විට සුවිසල් මුහුදත් ඔබත් අතරේ වෙන කිසිම දෙයක් නොතිබිය යුතු බව උද්දීපනය වන ලෙස එය ඉදිවිය යුතු බවට බාවා මහතා ප්‍රකාශ කළ බව කියවෙනවා. ඒ සංකල්පය සාක්ෂාත්කරමින් ඔහු නිර්මාණය කර ඇති නිවාස ඉතා සරල ජ්‍යාමිතික හැඩතලවලින් යුක්ත වන අතර තනි පලයේ ඇල වහලයක් මගින් එහි නිර්මිත බාධක අවම කිරීමට ඔහු ගෙන ඇති උත්සාහය කදිමයි. තමාගේ ආර්කිටෙක්චරල් විස්මයන් අත්හදා බැලීමට නොගොස් එම භූමියේ සිට මුහුද දෙසට ඇති ස්වාභාවික ආස්වාදය එලෙසටම රඳවා ගනිමින් ඉතා සරල සහ අවමයකින් යුතු ගොඩනැගිල්ලක් නිර්මාණය කිරීම තුළින් ඔහු තම මුහුකුරා ගිය නිර්මාණශීලීබව මෙම නිර්මාණය හරහා ප්‍රත්‍යක්ෂ කරනවා. සියලුම පොදු විවෘත අවකාශ ඉඩමේ මතුපිට මත සැලසුම් කර එම නිවසෙහි කාමර පොළව තුළට අඩක් ගෙනයාම මෙම ගොඩනැගිල්ලේ ඇති තවත් වැදගත් අංගයක්.

පොලොන්තලාව බංගලාව පිහිටා තිබෙන්නේ නිකවැරටිය ප්‍රදේශයේ. මුලින් පුද්ගලික ආයතනයක නිල නිවාසයක් ලෙස නිර්මාණය වුණු මෙම ගොඩනැගිල්ල බාවා මහතාගේ අනෙක් නිර්මාණවලට වඩා හාත්පසින්ම වෙනස් ගොඩනැගිලි නිර්මාණයක්. මෙම ගොඩනැගිල්ල නිර්මාණය කිරීමේදී බාවා සමග කටයුතු කළ උල්රික් ප්ලේස්නේර් නම් වාස්තු විද්‍යාඥයා ගැනත් සිහිපත් කළ යුතුමයි. මූලික සැලැස්මක් සහිතව මෙම භූමිය වෙත ගිය බාවා සහ උල්රික් දෙදෙනාම ඒකමතිකව තීරණය කළේ එම සැලැස්ම එම භූමියේ ස්වාභාවික ලක්ෂණ සමග නොගැළපෙන බවයි. ඉන්පසුව ඔවුන් එම විශාල ඉඩමෙහි ගල් වැටියක් සහිත කොටස තෝරාගෙන එම ගල් කුට්ටි මතින් නූල් ඇද, ඉනි සිටවා ඉඩමෙහි සිටම එම ගොඩනැගිල්ල ඉදිකළ යුතු ආකාරය තීරණය කළ බව කියැවෙනවා. ගල් මතින් දිවෙන ප්‍රධාන කොන්ක්‍රීට් බාල්කයක් මත වහලය රඳවා එහි පවතින විශාල සහ කුඩා ගල් ගොඩනැගිල්ලේ කොටස් බවට පත්කරගනිමින් නිමවා ඇති මෙම ගොඩනැගිල්ල මගින් බාවා ඉඩමක ස්වාභාවික පිහිටීමට කෙතරම් අනුගත වුවාද යන්න වටහා ගන්න පුළුවන්.

ප්‍රදර්ශනයේ ඊළඟ පරිච්ඡේදය වන්නේ, එලෙස ස්වාභාවිකත්වයට නැඹුරුව නිර්මාණය වන සැලසුම් ඉදිකිරීම සඳහා ජෙෆ්රි බාවා යොදාගත් නැවුම් ඉදිකිරීම් තාක්ෂණ ක්‍රම පිළිබඳව විමසා බැලීමයි. එහිදී ඔහුගේ නිර්මාණ දිවිය තුළ අත්හදා බැලීම තුළින් ක්‍රමිකව උකහාගත් දැනුම සහ ලංකාවට ගැළපෙන ගොඩනැගිල්ලක් නිර්මාණය කරන්නේ කෙසේද යන්න ඉස්මතුකර ඇති ආකාරය කදිමයි. 1940 දශකයේ අගභාගයේ පමණ තම අධ්‍යාපනය හමාර කර ලංකාවට පැමිණෙන බාවා මුලදී එවකට යුරෝපයේ ප්‍රචලිත වෙමින් පැවති නූතනවාදී ආර්කිටෙක්චරල් ලක්ෂණ එලෙසින්ම ලංකාවට අනුගත කරන්නට දරන ලද උත්සාහය හඳුනාගන්න පුළුවන්. ගල්කිස්ස ශාන්ත තෝමස් විද්‍යාලය සඳහා ඔහු විසින් සැලසුම් කරන ලද ගොඩනැගිල්ල එයට කදිම උදාහරණයක්. මෙම කලාපයේ දේශගුණික ලක්ෂණවලට රිසි සේ අනුගත නොවන එම ගොඩනැගිල්ල නිමවා කෙටිකාලයක් තුල ජෙෆ්රි බාවා එය වටහාගෙන ක්‍රමයෙන් ලාංකික දේශගුණික තත්වයන්ට ඔරොත්තුදෙන අකාරයේ ඉදිකිරීම් ක්‍රමවේද සොයාගිය ආකාරය කොළඹ කාන්තා විද්‍යාලය සහ ශාන්ත බි්‍රජට් කන්‍යාරාමය සඳහා නිර්මාණය කළ ප්‍රාථමික පන්ති ගොඩනැගිලිවලින් නිවැරදිව වටහා ගන්න පුළුවන්. වැස්සට නිරාවරණය වීම වැළැක්වීම සඳහා පියසි භාවිත කර ඇති ආකාරයත්, පිටතට විහිදෙන ලෙස නිර්මාණය කරන ලද කුඩා බැල්කනි මගින් කුඩා දරුවන්ට අවට පරිසරය අත්විඳීමට සලස්වා ඇති ආකාරයත් කදිමයි.
වාස්තු විද්‍යාව හා සමග නිතර එක්ව ගැනෙන නව ව්‍යුහ ඉංජිනේරු ශිල්ප ක්‍රම අත්හදා බලමින් එවකට පැවති ගොඩනැගිලි සම්ප්‍රදාය නව දිශාවකට යොමුකිරීමට බාවා ගත් උත්සාහය සනිටුහන් කිරීම සඳහා ඔරුවල වානේ සංස්ථා සංකීරණයේ කාර්යාල ගොඩනැගිල්ල, බෙන්තොට බීච් හෝටලය සහ කොළඹ මහවැලි ගොඩනැගිල්ල යනාදියෙහි සැලසුම්, ඡායාරූප සහ කුඩා ප්‍රමාණයේ ආකෘති ප්‍රදර්ශනයට එකතුකර තිබෙනවා. ඒ ඒ ගොඩනැගිලි සඳහා ව්‍යුහමය සංරචනය පාරිසරික සහ සෞන්දර්යාත්මක කරුණු ඔප්නැංවීමට යොදාගෙන ඇති ආකාරය ඒ පරිච්ඡෙදය තුළ දී අත්විඳින්න පුළුවන්.

ප්‍රදර්ශනයේ ඊළඟ පරිච්ඡෙදය වෙන්වී ඇත්තේ ජෙෆ්රි බාවා තම නිර්මාණ හරහා අනාගතවාදී වීම නැතිනම් නව දිශානතීන් සොයා යාමට උත්සාහය අවබෝධකරගැනීම සඳහායි. මේ සඳහා ඔහු විසින් නිර්මාණය කරන ලද ප්‍රමාණයෙන් විශාල සහ සමාජීය වශයෙන් කතාබහට ලක්වුණු නිර්මාණ කිහිපයක් එකතුකරගෙන තිබෙනවා. 70 දශකයේ මුල් භාගයේ ජපානයේ ඔසාකාහි පැවති ‘එක්ස්පෝ’ ප්‍රදර්ශනය සඳහා ශ්‍රී ලංකාව වෙනුවෙන් ප්‍රදර්ශන කුටිය නිර්මාණය කිරීමට බාරවුණේ ජෙෆ්රි බාවාට. හුදෙක් තමන් එතෙක් නිර්මාණය කරමින් සිටි ආකාරයේ ලාංකිකත්වය පිරුණු ගොඩනැගිල්ලක් වෙනුවට ඒ සීමාවන් අතික්‍රමණය කරන සරල ජ්‍යාමිතික කුටියක් ඔහු නිර්මාණය කළා. සුදු පැහැති විශාල කොටුවක් වැනි අඩි තිහක් උස එම කුටිය ඉදිකිරීම සඳහා ඔහු යොදාගත්තේ යකඩ, වීදුරු වැනි අමුද්‍රව්‍ය. එම සරල ජ්‍යාමිතික අවකාශය තුළ ලාංකිකත්වයට උරුම සැරසිලි බතික්, වෙනත් කෞතුක භාණ්ඩ ප්‍රදර්ශනය කළ හැකි ස්ථාන සැලසුම් කර තිබීමත් වැදගත්. ඔහු අපට හුරු අටපට්ටම් වෙසක් කූඩු සුදු පැහැයෙන් සහ විවිධ ප්‍රමාණවලින් සකසා සිවිලිම මත රැඳවීම මගින් එම අවකාශයට අපූර්ව සුන්දරත්වයක් එක්කළේ ප්‍රදර්ශනය නැරඹීමට පැමිණි අයගේ අවධානය දිනාගනිමින්. එමෙන්ම එම කුටිය සඳහා එවකට ඔහු සමඟ නිර්මාණ කටයුතුවල යෙදුණු දක්ෂ කලාකරුවන් වන ලකී සේනානායක, බාබරා සන්සෝනි සහ ඊනා ද සිල්වා වැනි අයගේ නිර්මාණ යොදාගැනීමත් ලාංකීය තත්කාලීන කලාව ඔසවා තැබීමට ගත් කදිම උත්සාහයක්.

මෙහිදී ප්‍රදර්ශනය කෙරෙන තවත් නිර්මාණයක් වන්නේ ජෙෆ්රි බාවා විසින් නිර්මාණය කරන ලද බවට එතරම් ප්‍රකට නොමැති ගොඩනැගිලි සංකීර්ණයක්. ඒ මාතර පිහිටි රුහුණ විශ්වවිද්‍යාලයයි. රුහුණ විශ්වවිද්‍යාලය ප්‍රමාණයෙන් ඉතා විශාල සංකීර්ණයක්. ගාලු පාර සහ මුහුදට අද්දරව පිහිටි තරමක් උස බිමක පිහිටා ඇති මෙම නිර්මාණය සඳහා තමා විසින් ඊට පෙර නිර්මාණය කරන ලද සුවිශේෂ ගොඩනැගිලිවලින් ඔහු ඉගෙනගත් දේවල් අපූරු ලෙස භාවිත කර ඇති ආකාරය පැහැදිලිව දක්නට ලැබෙන කාරණයක්. සංකීර්ණය තුළ ගොඩනැගිලි සැලසුම් කර තිබෙන නිර්මාණශීලීබව නිසා එහි විවිධ ස්ථානවලින් මුහුද සහ අවට පරිසරය සමග දෙබසක් ඇතිකිරීම මනරම්. අධ්‍යාපනික ආයතනයක් වන මෙම සංකීර්ණය තුළ පන්ති කාමරවලට වැඩි ඉඩකඩක් කොරිඩෝර් සහ වෙනත් නිදහසේ ගැවසිය හැකි ස්ථානවලට ලබාදීම ගැන ඔහුට චෝදනා එල්ල වී තිබුණා. එහෙත් බාවාගේ පිළිතුර වුණේ ඔහු හිතාමතාම එය සිදුකළේ පන්ති කාමරයකට වඩා එකිනෙකා හා කතාකරමින් සහ නිස්කලංකව හිඳිමින් සිසුන් විෂයන්, ජීවිතය සහ ලෝකය ගැන ඉගෙන ගන්නා බව කියමින්. එම ගොඩනැගිල්ල සඳහා ප්‍රදර්ශනය කර ඇති සංකීර්ණයේ ආකෘතිය දැකබලා ගැනීමෙන් එහි පිහිටීම සහ ගොඩනැගිලි සම්පිණ්ඩනය ගැන ඉතා පැහැදිලි අවබෝධයක් ලබාගත හැකියි.

දඹුල්ල ප්‍රදේශයේ කන්දලම වැව් ඉවුරේ ඉදිවී ඇති කන්දලම හෝටලය තරම් ජෙෆ්රි බාවා නිර්මාණය කළ වෙන කිසිම ගොඩනැගිල්ලක් විවාදයට තුඩු දී නැති බව මගේ මතයයි. 90 දශකයේ මුල භාගයේදී කන්දලම වැව සහ අවට ස්වාභාවික පරිසරය විනාශ කරමින් ඉදිවෙන මෙම කොන්ක්‍රීට් යෝධයා ගැන විශාල උද්ඝෝෂණ සහ මාධ්‍ය අවධානය යොමුවුණා. එහෙත් වර්තමානය වන විට දෙස් විදෙස් සංචාරකයන් කන්දලම හෝටලය වෙනුවෙන්ම එහි සංචාරය කරන බව නොරහසක්. මෙම ප්‍රදර්ශනය තුළ දී එවකට පුවත්පත්වල පළවුණු ලිපි, කාටූන් වැනි දෑ හරහා මෙම ගොඩනැගිලි ව්‍යාපෘතියට එල්ල වුණු විරෝධය දැකගැනීමට පුළුවන්. ජෙෆ්රි බාවාගේ කාර්යාලය විසින් එම ලිපි කපා සකස්කරන ලද ලිපිගොනුවක් පවත්වාගෙන යමින් තිබුණා. එයින් පැහැදිලි වන්නේ බාවා එම විරෝධතා ගැන දැඩි අවධානයකින් සිටි බවත් ඒවාට නිවැරදි නිර්මාණශීලී පිළිතුරක් කාලය විසින් ලබාදෙනු ඇති බවට ඔහු තුළ තමාගේ නිර්මාණශීලී බව ගැන තිබුණු විශ්වාසයත් ගැන අදහසක්. තම හුරුපුරුදු ගොඩනැගිලි රටාවෙන් ඉවත්ව එම ස්ථානයට ගැළපෙන ලෙස එම පරිසරයේම කොටසක් ලෙස කන්දලම හෝටලය නිර්මාණය කිරීමට ඔහුට තිබුණු අදිටන වර්තමානය වන විට පසක් වී තිබෙනවා. එක අවස්ථාවක මේ ගැන අදහස් දක්වමින් බාවා ප්‍රකාශ කර තිබුණේ, මෙම ගොඩනැගිල්ල අනාගතයේදී නැවත වනාන්තරය විසින් අත්පත්කරගනු ඇති බවත්, දිනෙක දිවියන් මෙහි කොරිඩෝර් දිගේ ඇවිද යනු ඇති බවත් සහ වළසුන් මෙහි කාමර තුළ දිවිගෙවනු ඇති බවත්. එය කෙතරම් වියත් සහ විශ්වීය මතයක්ද? මිනිසා කෘත්‍රිමව නිර්මාණය කරන සියලුම දෑ දිනෙක ස්වාභාවිකත්වය විසින් අත්පත්කරගනු ඇති බවට ඔහු තුළ තිබුණු පෘථුල අදහසයි ඒ.
ප්‍රදර්ශනයේ අවසාන අංගය ලෙස බාවා නිර්මාණය කර ඉදි නොවුණු නිර්මාණ කිහිපයක සැලසුම් සහ අනෙකුත් රූප ප්‍රදර්ශනය කර තිබීමත් ඉතාම විරල සහ ජීවිතයේ එක වරක් පමණක් දැකගත හැකි අවස්ථාවක්. ඊට අමතරව ජෙෆ්රි බාවාගේ මිතුරන්, සේවාදායකයන්, වෘත්තීය සගයන් බාවා ගැන දක්වන අදහස් අඩංගු වීඩියෝ පටයක් මෙම ප්‍රදර්ශනය තුළ නිරතුරුව ප්‍රදර්ශනය වන අතර, බාවාගේම කටහඬින් ඔහුගේ නිර්මාණ ගැන විස්තර කෙරෙන එකම හඬපටයත් මෙහිදී අසන්නට සලස්වා තිබෙනවා. එමෙන්ම ක්ලාරා ක්‍රාෆ්ට් නමැති විදෙස් නිර්මාණකාරිනිය විසින් කන්දලම සහ ලුනුගඟ පාදක කරගෙන නිමවා ඇති වාර්තා චිත්‍රපට දෙකත් මෙම ප්‍රදර්ශනය තුළ දැකගන්න පුළුවන්.

මෙම ප්‍රදර්ශනයේ මූලික නිර්මාණකරණය ශයරි ද සිල්වා විසින්. තිලිනි පෙරේරා සහ ක්‍රිස්ටෝපර් සිල්වා සියලුම නිර්මාණ කටයුතු කර තිබෙනවා. චන්න දාස්වත්ත, සුහන්ය රැෆල් සහ මයිකල් ස්නේලින්ග් උපදේශකයන් ලෙස කටයුතු කරනවා. ප්‍රදර්ශනය පිලිබඳ වැඩි විස්තර geoffreybawa.com වෙබ් පිටුව හරහා දැනගත හැකියි.

ඉතින්, ශ්‍රී ලංකාවේ ප්‍රථම වතාවට විධිමත් ලෙස මහජනතාව වෙනුවෙන් නොමිලේ පැවැත්වෙන මෙම ජෙෆ්රි බාවා ප්‍රදර්ශනය ඉතාම සුවිශේෂ අත්දැකීමක් වනු නොඅනුමානයි. එබැවින් ඇවැසිමය එහි රැඳුම.■