ලංකාවේ කතෝලික සහ බෞද්ධ පූජ්‍ය පක්‍ෂය ආරම්භක වශයෙන් හෝ සිදුවන සංවාදයකට ගෙනඒමට දොරටු විවෘතවීම පාස්කු ඉරිදා සිදුවූ ඛේදවාචකයේ අතුරු ඵලයකි. එහෙත් එහි ඇති සීමාවන්ද හඳුනාගැනීමට අපට සිදුවේ. පළමුවැන්න නම්, මෙම සංවාදයට, හින්දු, මුස්ලිම් සහ ප්‍රොතෙස්තන්ත ක‍්‍රිස්තියානි යන
සියලූ ආගම්වල පූජ්‍ය පක්‍ෂය සම්බන්ධ කර ගැනීමේ ව්‍යාපාරයක් තවමත් මතු නොවීමයි.

වෙසක් දින, කොළඹින් පිට, කුඩා නගරයක කතෝලික පල්ලියක පැවැත්වූ වෙසක් පහන් පූජාවක් නැරඹීමේ සහ එයට සහභාගි වීමේ අහඹු අවස්ථාවක් මට ලැබිණ. බෞද්ධ-කතෝලික සමගිය ප‍්‍රකාශ කිරීමට සංවිධානය කර තිබූ එම අවස්ථාවට බෞද්ධ භික්‍ෂූන් වහන්සේ නමක් ප‍්‍රධාන ආරාධිතයා ලෙස සහභාගි වූහ. පහන් දැල්වීමට පෙර පැවැත්වූ කුඩා උත්සවයේදී, පල්ලියේ ප‍්‍රධාන දොරකඩ ඉදිරිපිට පඩිපෙළෙහි ඉහළ එළිපත්තේ, කතෝලික පූජකවරු දෙදෙනකුත්, කන්‍යා සොහොයුරියෝ දෙදෙනකුත්, බෞද්ධ භික්‍ෂූන් වහන්සේත් සමාන අසුන්වල හිඳගත්හ. ප‍්‍රධාන පියතුමාත්, භික්‍ෂූන් වහන්සේත් කෙටි කතා පැවැත්වූ අතර ඉන්පසු පියතුමාගේ ආරාධනයෙන්, පහන් දැල්වීම ආරම්භ විය. ඉක්බිතිව පැමිණ සිටි බැතිමත්හු පහන් දැල්වූහ. ‘මුස්ලිම්, හින්දු සහ රෙපරමාදු පූජකවරුනුත් සිටියා නම් නේද හොඳ’ යයි මට සිතුණි. ඒ අදහසම, මා සමග කතා කළ දෙතුන් දෙනෙක්ද මා සමග ප‍්‍රකාශ කළහ. මේ නගරය, මේ සියලූ ආගමික ප‍්‍රජාවන්ද, ඔවුන්ගේ ආගමික ස්ථානද තිබෙන්නකි.

මේ අතර ඉරිදා දවසේ රූපවාහිනී නාලිකාවක, නැවත නැවතත් පෙන්වූ වැඩසටහනක් වූයේ මැල්කම් රංජිත් කාදිනල්තුමා සහ ඉත්තෑපාන ධම්මාලංකාර නායක හිමියන් සමග පැවැත්වු සාකච්ඡුාවකි. සාකච්ඡුාවේ තේමාව වූයේ පාස්කු ඉරිදා ප‍්‍රහාරයෙන් පසු රටේ ඇතිවූ තත්ත්වය පාලනය කරන්නේ කෙසේද යන්නයි.


ලංකාවේ කතෝලික සහ බෞද්ධ පූජ්‍ය පක්‍ෂය ආරම්භක වශයෙන් හෝ සිදුවන සංවාදයකට ගෙනඒමට දොරටු විවෘතවීම පාස්කු ඉරිදා සිදුවූ ඛේදවාචකයේ අතුරු ඵලයකි. එහෙත් එහි ඇති සීමාවන්ද හඳුනාගැනීමට අපට සිදුවේ. පළමුවැන්න නම්, මෙම සංවාදයට, හින්දු, මුස්ලිම් සහ ප්‍රොතෙස්තන්ත ක‍්‍රිස්තියානි යන සියලූ ආගම්වල පූජ්‍ය පක්‍ෂය සම්බන්ධ කර ගැනීමේ ව්‍යාපාරයක් තවමත් මතු නොවීමයි. දෙවැන්න, මෙම අන්තර් ආගමික පූජ්‍ය හමුව, ඉදිරි කාලයේදී දිගටම පවත්වාගෙන යා හැකි පුළුල් අන්තර් ආගමික සාකච්ඡුාවක ආරම්භයක් වන බවට ලකුණු තවමත් පහළ නොවීමයි. දැනට සිදුවන බව පෙනෙන්නේ, ප‍්‍රචණ්ඩ ක‍්‍රියා සිදුවීම වැළැක්වීමට කරන සාමූහික ආයාචනා වාචිකවත්, සංකේතවත් ලෙසත් සමාජයට ඉදිරිපත් කිරීමයි.

ආගමික සහජීවනයේ ගැටලූව


ලංකාව ඉදිරියේ අද දින ඇති සමාජ සාමය පිළිබඳ න්‍යාය පත‍්‍රයේ ප‍්‍රධාන අංගයක් වන්නේ ආගමික සහ වාර්ගික අනන්‍යතා සහිත ප‍්‍රජා කණ්ඩායම් අතර, ප‍්‍රචණ්ඩ ක‍්‍රියා මෙන්ම ගැටුම්ද නැවත ඇතිවීම වැළැක්වීමයි. ගිය සතියේ ඇතිවු සිදුවීම්වලින් පෙනුණේ, සංවිධානාත්මක සිංහල පිරිස්, මුස්ලිම් සිවිල් පුරවැසියන්ගෙන් සාමූහික වශයෙන් ‘පළිගැනීමේ’ නැතහොත් ඔවුන්ට ‘දඬුවම් දීමේ’ ක‍්‍රියාවලියක යෙදුණ බවයි. 1983 ජූලි මාසයේ දෙමළ සිවිල් වැසියන්ට එරෙහිව දියත්වූ ප‍්‍රචණ්ඩ ප‍්‍රහාරද ඊට සමානය. මෙය ජනවාර්ගික ගැටුම් සහ ප‍්‍රචණ්ඩත්වය පිළිබඳව කළ හැකි පොදු පරීක්‍ෂණයකි. මෙවැනි සාමූහික දඬුවම් කිරීමේ හා පළිගැනීමේ ප‍්‍රචණ්ඩ ක‍්‍රියා ඉදිරි කාලයේද සිදුවන්නට ඉඩ තිබේ.


ඒවා වැළැක්වීම ආණ්ඩුවේ දේශපාලන වගකීම වන අතරම, එය අප රටේ සෑම ආගමකම පූජ්‍ය පක්‍ෂය සතු වගකීමක්ද වෙයි. ලෝකයේ ප‍්‍රධාන ආගම් පහක් සමග, එනම් බුදුදහම, හින්දු ආගම, ඉස්ලාම් ආගම, කතෝලික ආගම සමහ ප්‍රොතෙස්තන්ත ක‍්‍රිස්තියානි නිකාය සමග අනන්‍ය වී ඇති ප‍්‍රජා කණ්ඩායම් පහකින් සමන්විත, ලාංකික සමාජයේ ඇති අභ්‍යන්තර බෙදීම් රේඛාවක් ලෙස ‘ආගමික අනන්‍යතාව’ දැන් ප‍්‍රබලව මතුවී තිබේ. මෙතෙක් කල් අප රටේ පැවතුණේ ‘ජනවාර්ගික අනන්‍යතාව’ යනු බෙදීම් රේඛාවයි. අප‍්‍රියෙල් 21වැනිදායින් පසුව, ආගමික අනන්‍යතාව අලූත්ම බෙදීමේ පදනම වී තිබේ. දේශපාලන විද්‍යාවේ භාෂාවෙන් කියන්නේ නම්, ලංකාවේ සමාජය ගැඹුරටම ඛණ්ඩනය වී සහ විභේදනය වී ඇති එකකි. එවැනි සමාජවල නිතර ප‍්‍රදර්ශනය වන එක්තරා සමාජමය ව්‍යාධියක් නැතහොත් පැතොලොජි එකක් තිබේ. එනම් අන්‍යොන්‍ය සැකය, අවිශ්වාසය සහ බිය නිසා පහසුවෙන් බිඳෙනසුලූ ඒවා වීමයි. පසුගිය සතියේ අප මීගමුවේ, කුරුණෑගල සහ මිනුවන්ගොඩ දුටුවේ, ජනවාර්ගික කෝලාහලකරුවන්, එම සමාජ ව්‍යාධි තත්ත්වයේ පසුබිම තුළ මුස්ලිම් සිවිල් ජනතාවට එරෙහිව ප‍්‍රහාරයක් දියත් කිරීමයි. එම ප‍්‍රහාරයෙන් බැට කෑ මෙන්ම නොකෑ මුස්ලිම් පුරවැසියන්, සිංහල සමාජයත්, ලංකාවේ රාජ්‍යයත් වෙතින් ඈත් කිරීම එම කෝලාහලකරුවන් අපේක්‍ෂා කළ ප‍්‍රතිඵලයක් බව නිසැකය.


මෙලෙස ආගම අනන්‍යතා දේශපාලනයට සම්බන්ධ වීමත්, ඒ සමගම දේශපාලන ප‍්‍රචණ්ඩත්වය සුජාත කිරීමේ මාධ්‍යයක් වීමත් නිසා, ලංකාවේ ආගම සහ දේශපාලනය පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නය සංකීර්ණ සංසිද්ධියක් බවට පත්වී තිබේ. පසුගිය දිනවල අප දුටු එහි එක් අන්තවාදීමය ප‍්‍රකාශයක් වූයේ, ඉස්ලාම් ආගම තවත් ආගමක භක්තිමතුන්ට එරෙහිව ත‍්‍රස්තවාදී ප‍්‍රචණ්ඩ ක‍්‍රියාවලට අනුප‍්‍රාණය සැපයීමේ මූලාශ‍්‍රය ලෙස අර්ථකථනයට පාත‍්‍ර කරනු ලැබීමයි. මේ නිසා ලංකාවේ ඉස්ලාම් ආගමික ප‍්‍රජාව අතිදැවැන්ත සදාචාරමය අර්බුදයකට දැන් මුහුණ දී සිටී. එම අර්බුදයෙන් ගොඩඒම ලංකාවේ ඉස්ලාමීය පූජකවරුන්ටත්, මුස්ලිම් පුරවැසියන්ටත් පහසු නැත. ඔවුන් ඉදිරියේ තිබෙන එක් විකල්පයක් වන්නේ, 1980 ගණන්වලට පෙර ලංකාවේ තිබූ, ‘ලාංකීය ඉස්ලාම් සංස්කෘතිය’ වෙත ආපසු යෑමයි.

‘ලාංකීය ඉස්ලාමය’ නැවත සොයායෑම


‘ලාංකීය ඉස්ලාමීය සංස්කෘතිය’ යනු යේමනය, ඉරාකය, ඊජිප්තුව, නැගනෙහිර අප‍්‍රිකාව, පකිස්ථානය, මැලේසියාව, ඉන්දුනීසියාව, මාලදිවයින, ඇෆ්ගනිස්ථානය වැනි මූලාශ‍්‍ර ගණනාවක් වෙතින් ලංකාවට පැමිණි ඉස්ලාමීය ප‍්‍රජාවන් අතර, සියවස් ගණනාවක් තිස්සේ, ලංකාවේ විවිධ ප‍්‍රදේශවල තිබුණු සමාජීය හා සංස්කෘතික පසුබිම්වලට ප‍්‍රතිචාර දක්වමින් වර්ධනය වූ ඒකරූපීයව නොව බහුරූපීයව වර්ධනය වී තිබි මුස්ලිම් සංස්කෘතියයි. එය වනාහි දකුණු ආසියාතික ඉස්ලාමීය සංස්කෘතියක්ද වේ. බෞද්ධ සහ හින්දු සංස්කෘතිවල ආභාසයටද එම ඉස්ලාමීය සංස්කෘතික ධාරා භාජනය විය. ‘වහාබිකරණය’ යනුවෙන් මේ දිනවල ලංකාවේ බොහෝ දෙනා කථා කරන පරිවර්තනය ලංකාවේ මුස්ලිම් ප‍්‍රජාව අතර ආරම්භ වූයේ 1980 ගණන්වල මැද භාගයේදීය. එය සෞදි අරාබියේ පවතින ගතානුගතිකවාදී ඉස්ලාමීය ධාරාවකි. එය අයත්වන්නේ සුන්නි ඉස්ලාමීය නිකායටය.


දහ අටවැනි සියවසේ ආරම්භවූ වහාබිවාදය, පාරිශුද්ධවාදී ඉස්ලාමීය ප‍්‍රතිසංස්කරණ ව්‍යාපාරයකි. ඉස්ලාම් ආගම, එයට පසුකාලයේ එකතුවී තිබුණු පුදපූජා, ඇදහිලි, විශ්වාස සහ සාන්තුවරුන්ගෙන් බැහැර කොට ‘මූලික ඉස්ලාමය’ වෙත ආපසු යෑම එම ව්‍යාපාරයේ මූලික ඉගැන්වීම විය. මේ අර්ථයෙන් වහාබිවාදය ‘මූලධර්මවාදයක්’ ද විය. මෙවැනි ව්‍යාපාර හින්දු, ක‍්‍රිස්තියානි සහ බෞද්ධ ආගම්වලද මතුවී තිබේ. මෙවැනි පුනරුජ්ජීවන ව්‍යාපාරවල එක් ලක්‍ෂණයක් නම්, සියවස් ගණනාවක් තිස්සේ ආගම් අලූත් සමාජ හා සංස්කෘතික සන්දර්භයන් තුළ පත්වූ අලූත්වීම් සහ වෙනස්වීම් ‘මිථ්‍යා දෘෂ්ටි’ ලෙස බැහැර කර, මුල් ආගම යයි එම ප‍්‍රතිසංස්කාරකයන් පරිකල්පනය කරන අතීත විශ්වාස, ඇදහිලි, චාරිත‍්‍ර කරා ආපසු ගෙනයාමයි. දේවධාර්මික අතින් පරිවර්තනවලට භාජනය වූ ඉස්ලාමීය ආගමේ දුර්වල වූ ඒකදේවවාදී විශ්වාසය, එනම් එකම මැවුම්කරු දෙවියන්වහන්සේ කෙනෙකු පිළිබඳ විශ්වාසය, ඉස්ලාමීය භක්තිකයන් අතර ප‍්‍රතිෂ්ඨාපනය කිරීම, වහාබි ප‍්‍රතිසංස්කරණවාදයේ ප‍්‍රධානතම අංගයක් විය.


ඉස්ලාමීය ආගමේ සහ සංස්කෘතීන්ගේ වහාබිකරණය ලංකාවේ පමණක් ඇතිවූවක් නොවේ. එය ලෝකය පුරා ඇතිවිය. දේවධාර්මික ඉගැන්වීම් සහ සංස්කෘතිය අතින් ලෝක මට්ටමෙන් සජාතීයකරණයක් සිදුවීම පසුගිය දශක කිහිපය තුළ සිදුවූයේ මේ පසුබිම තුළය. මුස්ලිම් නොවන පුරවැසියන් වන අපට පසුගිය කාලයේ දකින්නට ලැබුණේ මෙම ඉස්ලාමීය සජාතීයකරණයේ බාහිර, සංකේතාත්මක සාක්‍ෂිය. මුස්ලිම් ස්ත‍්‍රීන්ගේ සහ පිරිමින්ගේ ඇඳුමේත්, බාහිර පෙනුමේත් ඇතිවුණු ක්‍ෂණික සහ දැඩි පරිවර්තනය මෙසේ අප දුටු බාහිර සාක්‍ෂිය. ඉස්ලාමීය ප‍්‍රජාව, අප රටේ අනෙකුත් ආගමික ප‍්‍රජාවන්ගෙන් සමාජමය වශයෙන් ඈත්වීමත්, මැද පෙරදිග සංස්කෘතික අනන්‍යතාව වෙත වේගයෙන් ඇදීයෑමත්, පසුගිය දශක දෙකතුනක පමණ කාලය තුළ අපට නිරීක්‍ෂණය කළ හැකි විය.


‘දේශපාලන ඉස්ලාමීයකරණය’ යනුවෙන් සමහර දෙනා හඳුන්වන්නේ, සෑම රටකම පාහේ මුස්ලිම් ප‍්‍රජාව පත්වූ මෙම දේශපාලන මුහුණුවරක් ගත් ආගමික හා සංස්කෘතික පරිවර්තනයයි. අමෙරිකාව ප‍්‍රමුඛ බටහිර රටවල් මුස්ලිම් ලෝකය සමග 1980 ගණන්වල ආරම්භ කළ යුද්ධ ව්‍යාපාරය විසින් මෙම දේශපාලන ඉස්ලාමීයකරණයට විශාල තල්ලූවක් ලැබිණ. කාදිනල් මැල්කම් රංජිත්තුමාට මේ පසුබිම ගැන මනා අවබෝධයක් ඇති බව, එතුමා කළ රූපවාහිනී සාකච්ඡුාවලදී හොඳින් පෙනිණ. ‘මුස්ලිම්භාවය,’ එහි ආගමිකත්වය, සංස්කෘතිය, ඇඳුම් පැළඳුම්, ශාරීරක පෙනුම, කෑමබීම යනාදිය තුළ තමන්ට ආඩම්බර විය හැකි, ස්වීයමය අනන්‍යතාවක් ඇතැයිද මුස්ලිම් තරුණ තරුණියෝ සිතූහ. ‘හිජාබය‘ පැළඳීම ලෝකය පුරාම මුස්ලිම් ස්ත‍්‍රීන් අතර පැතිර ගියේ, එක් අතකින් මෙවැනි ආකාරයේ මුස්ලිම් ආගමික අනන්‍යතාව දේශපාලනීයකරණය වීමේ ක‍්‍රියාවලියත් සමග අත්වැල් බැඳගෙනය.


ආගමික අනන්‍යතා දේශපාලනය දෙපැත්ත කැපෙන ආයුධයකි. ඉස්ලාමීය ආගමික සංස්කෘතියේ අදේශපාලනීයකරණයෙන් ඒ බව මැනැවින් පෙනිණ. එක් අතකින්, මුස්ලිම් ප‍්‍රජාව සුළු ජනප‍්‍රජාවක් නැතහොත් සංක‍්‍රමණික ප‍්‍රජාවක් ලෙස සිටි සෑම රටකම, තම ආගමික සහ සංස්කෘතික අනන්‍යතාව මහත් ආත්ම ගෞරවයකින් යුක්තව අන්‍යයන් ඉදිරියේ ප‍්‍රදර්ශනය කිරීමට මුස්ලිම් ජනතාවට හැකිවිය. ඒ සමගම, එම අනන්‍යතා ප‍්‍රදර්ශනය, මුස්ලිම් ප‍්‍රජාව, අනෙකුත් ආගමික සහ සංස්කෘතික ප‍්‍රජාවන්ගෙන් වෙන්කිරීමට හා හුදෙකලා කිරීමට තුඩු දුන්නේය. හිජාබය සහ නිකාබය සහිත මුස්ලිම් ස්ත‍්‍රීන්ගේ ඇඳුම, අන්‍ය ආගමික ප‍්‍රජාවන්ට අයත් වැසියන් තදින්ම ප‍්‍රතික්‍ෂෙප කළ මුස්ලිම් සංස්කෘතික අනන්‍යතා සාධකය වූයේ මන්ද යන්න අපට තේරුම් ගත හැක්කේ, ආගම පදනම් කරගත් අනන්‍යතා දේ්ශපාලනයේ ඇති මෙම අනතුර පිළිබඳ අවබෝධයක් ඇතිකර ගත් විටය.


සහකම්පිත ප‍්‍රතිචාරයක්


ලංකාවේ ඉස්ලාමීය පූජක පක්‍ෂය, ගිහි උගතුන්, දේශපාලනඥයන් මෙන්ම සාමාන්‍ය වැසියන්ද ඉදිරියේ ඇති අභියෝගය සුළුපටු එකක් නොවේ. පාස්කු ඉරිදා සිදුවූ ප‍්‍රහාරයත්, ඉන්පසුව එළියට පැමිණි මුස්ලිම් සමාජයේ පවත්නා අභ්‍යන්තර බෙදීම් සහ දේශපාලන අසමගියත්, ඉස්ලාමීය ආගම සහ ප‍්‍රජාව පිළිබඳ අලූතෙන් පැතිරුණු භීතිය, සැකය, අවිශ්වාසය තියුණු කළ ඉස්ලාමීය භීතියේ අලූත් රැුල්ලත් සහිත පසුබිම තුළ, ලංකාවේ ඉස්ලාමීය/මුස්ලිම් ප‍්‍රජාව පිළිබඳ සහකම්පිත ප‍්‍රතිචාරයක් අනෙකුත් ආගමික ප‍්‍රජාවන් තුළින් මතුවිය යුතුය. මැල්කම් රංජිත් කාදිනල්තුමා මේ සඳහා ගත් පළමු පියවර, දෙවැනි පියවරක් බවට තවමත් පත්වී නැති බව පෙනේ. එම සහකම්පිත ප‍්‍රතිචාරය, බෞද්ධ, හින්දු, කතෝලික, ක‍්‍රිස්තියානි යන සියලූ ප‍්‍රජාවන්ගෙන්ද, ඔවුන්ගේ ආගමික නායකයන්ගෙන්ද ප‍්‍රකාශ නොවුවහොත්, ලංකාවේ ආගමික සහජීවනය තවදුරටත් දුර්වලවීමට හොඳටම ඉඩ තිබේ.


මුස්ලිම් ප‍්‍රජාව වෙත දක්වන එවැනි සහකම්පිත ප‍්‍රතිචාරයක් සඳහා දැනට පවත්නේ මූලික වශයෙන්ම දාර්ශනික/චින්තනමය බාධාවක් යයි මට සිතේ. එය වනාහි සෑම නූතන ආගමික සම්ප‍්‍රදායකම නිරීක්‍ෂණය කළ හැක්කකි. එය නම් අන්තර්-සාමයික සාකච්ඡුාවක්, සංවාදයක්, වටහාගැනීමක් සඳහා අවශ්‍ය විවෘත සහ විශ්වවාදීමය ලෝක දෘෂ්ටියක් නොමැතිවීමයි. නූතනත්වය විසින් සියලූ ප‍්‍රධාන ආගම්වලට ලබාදී ඇති ලෝක දෘෂ්ටීන් වනාහි ඒකත්වවාදී, ඒකදේවවාදී, ඒක ශාස්තෘවාදී සහ ඒක විමුක්තිවාදී ඒවාය. ආධ්‍යාත්මක සත්‍යයේත්, පරලොව විමුක්තියේත් පණිවුඩයේ ඒකාධිකාරය ඇත්තේ තමන් වෙත පමණකැයි නූතන ආගම්වලින් ප‍්‍රකාශ වන්නේ ඒ නිසාය.

නිරාගමිකවාදයේ අරුමය


එහෙත් මීට වඩා වෙනස් ලෝක දෘෂ්ටියක් දකුණු ආසියාවේ, විශේෂයෙන් ඉන්දියාවේ, සම්භාව්‍ය සම්ප‍්‍රදායක් ලෙස පැවැති අතර, එය 20වැනි සියවසේ ඉන්දියානු දේශපාලන චින්තනයේ එක් මූලික සංකල්පයක් ද වී තිබේ. එය නම් ‘නිරාගමිකවාදය’යි. එහි මුල් ඉංග‍්‍රීසි වචනය ීෑක්‍ඹඍ්ඛෂීඵ යන්නයි. එම වචනය ඉංග‍්‍රීසි භාෂාවට එකතුවූයේ 19වැනි සියවසේ මැදදීය. එහෙත් එම අදහස යුරෝපයේ 17වැනි සියවසේ පටන් වර්ධනය වෙමින් තිබිණ. ‘නිරාගමිකවාදය යනු ආගම්වලට විරුද්ධව වීම වේ’ යන තේරුම අප රටේ සමහර උගතුන් අතරද වැරදි වැටහීමක් ලෙස තිබෙන නිසා, ඒ ගැන කෙටි අර්ථකථනයක් කළ යුතුවේ.


ීෑක්‍ඹඍ්ඛෂීඵ යන වචනය ලෞකිකවාදය, ඓහලෞකිකවාදය යන ලෙසද සිංහලට පරිවර්තනය කළ හැකිය. ිැජමක්ර යන වචනයේ අර්ථ දෙකක් තිබේ. පළමුවැන්න, මෙලොවට අයත් සහ මෙලොව සම්බන්ධ, එනම් පරලොව සම්බන්ධ කරුණුවලට අයත් නැති, යන අර්ථයයි. දෙවැන්න, ‘ආගමික නොවන‘ යන අර්ථයයි. මේ අර්ථයෙන් ‘නිරාගමිකවාදය’ යන සංකල්පයට 19 සියවසේ ලැබුණු අර්ථය නම්, එකල යුරෝපයේ පැතිරෙමින් තිබුණු ආගමික චින්තනයට අයත් නැති, එයින් ස්වාධීනව වර්ධනය වූ චින්තන විශේෂයකි. එය ආගමට විරුද්ධ වූවක් නොව, ආගමෙන් ස්වාධීනව, ආගමික සත්‍යයට අමතරව ලෞකික සත්‍යයන්ද ඇතැයි කියන චින්තන ධාරා හැඳින්වීමට යොදාගැනුණ පදයකි.


මේ අතර, ‘නිරාගමිකවාදය’ යන්නට දෙවැනි අර්ථයක් එකතු විය. එය වනාහි 17වැනි සහ 18වැනි සියවසේ සිට යුරෝපයේ වර්ධනය වෙමින් පැවති චින්තනයකි. එය නම්, ආගම් වෙත දක්වන ‘උපේක්‍ෂාව’ නැතහොත් ඉවසීමයි. මෙය යුරෝපයේ පැවැති කතෝලික සහ ක‍්‍රිස්තියානි ප‍්‍රජා කණ්ඩායම් අතර පැවැති ප‍්‍රචණ්ඩ ගැටුම් පිළිබඳ පසුබිම මත වර්ධනය වූ අදහසකි. ‘ආගම් සම්බන්ධයෙන් පැත්තක් නොගෙන අපක්‍ෂපාතී වීම’ යනුවෙන් 17වැනි සියවසේ පැවති මෙම අදහස 19වැනි සියවසේදී ිැජමර්කසිප යන ඉංග‍්‍රීසි සංකල්පයට ඇතුළු විය.


19වැනි සියවසේම යුරෝපයේදී එම සංකල්පයට තුන්වැනි අර්ථයක් එකතු විය. එය ලිබරල්වාදය සහ මාක්ස්වාදය යන දාර්ශනික මූලාශ‍්‍ර දෙකෙන්ම ප‍්‍රභවය ලැබීය. එම අර්ථය නම් ආගම සහ රාජ්‍යය එකිනෙකින් වෙන්කොට තිබීමයි. ඒ අනුව, රාජ්‍යය ආගම්වල කටයුතුවලට මැදිහත් වන්නේ නැත. ආගම් රාජ්‍යයේ කටයුතුවලට මැදිහත් වන්නේද නැත. ආගම යනු මනුෂ්‍යයන්ගේ පුද්ගලික පරිමණ්ඩලයට අයත් විෂයකි. එය මහජන පරිමණ්ඩලයේ සිදුවන දේශපාලනය සමග පටලවා ගත යුතු නැත. මෙය වනාහි යුරෝපයේ කතෝලික පල්ලියේ දේශපාලන ආධිපත්‍යයට සහ රාජ්‍ය බලයට මැදිහත්වීමට විරුද්ධව මතුවූ ප‍්‍රතිචාරයකි. ආගම දේශපාලනයට මැදිහත් නොවීම සහ දේශපාලනය ආගමට මැදිහත් නොවීම යන අර්ථයද මෙහි තිබේ.


මේ අර්ථ තුන වනාහි ‘නිරාගමිකවාදය’ යන්නට ලැබුණු යුරෝපීය අර්ථයි. මීට සමානව, එහෙත් ඊට වඩා වර්ධනය වූ දකුණු ආසියාතික, එනම් ඉන්දීය අර්ථයක් ‘නිරාගමිකවාදය’ යන සංකල්පයට ලැබිණ. එය ධර්මාශෝක රජුගෙන් මුලින්ම ප‍්‍රබල ලෙස ප‍්‍රකාශ වූ චින්තනයකි. එය විසිවැනි සියවසේදී අලූත් කරන ලද්දේ, මහත්මා ගාන්ධි, ජවහර්ලාල් නේරු සහ සර්වපල්ලි රාධක‍්‍රිෂ්ණන් වැනි ඉන්දියානු ජාතික ව්‍යාපාරයේ නායකයන් විසිනි. ඉන්දියාවේ බෞද්ධ, හින්දු සහ ජෛන යන ආගමික සම්ප‍්‍රදායන්ගේ තිබි සම්භාව්‍ය සංකල්ප දෙකක්, නූතන ඉන්දියානු නිරාගමිකවාදී චින්තනයට පදනම් විය. ඒවා නම්, සර්වධර්ම සමභාව සහ ධර්ම නිරපේක්‍ෂතා යන සංකල්පයි. සර්වධර්ම සමභාවතා යන්නෙහි අර්ථය සෑම ආගමක්ම එක සමාන බව පිළිගැනීමයි. ධර්ම නිරපේක්‍ෂතාව යනු සෑම ආගමකටම එක සේ සැලකීම යන්නයි. නූතන ඉන්දියානු ආණ්ඩුක‍්‍රම ව්‍යවස්ථාවේ, පදනම් මූලධර්ම හතරෙන් එකක් වන්නේ මෙම අර්ථ දෙකෙන් සමන්විත නිරාගමිකවාදයයි. අනෙක් මූලධර්ම තුන ජනතා පරමාධිපත්‍යය, සමාජවාදය සහ ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදයයි. නෛතික වශයෙන් ඉන්දියාව නිරාගමික/ලෞකික රාජ්‍යයකි. 19වැනි සියවසේ ඉන්දියාවේ සිටි ප‍්‍රධානතම හින්දු ආගමික නායකයකු වූ රාමක‍්‍රිෂ්ණ පරමහංසතුමා සර්වධර්ම සමභාවතා මූලධර්මය බෙංගාලි භාෂාවෙන් ඉදිරිපත් කළ සුප‍්‍රසිද්ධ ප‍්‍රකාශයක් තිබේ. එය නම්, ‘ජතෝ මාත්, තතෝ පාත්’ යන්නයි. එහි අර්ථය ‘මාර්ග බොහෝ ගණනක් ඇත. ඒවා සියල්ල යන්නේ එක අරමුණකටය’ යන්නයි.


ලංකාවේ, ප‍්‍රමාද වී හෝ ආගම් අතර අන්‍යොන්‍ය සම්බන්ධයත්, ආගම් හා දේශපාලනය අතරත් අන්තර්-සාමයික සාකච්ඡුාවක් ඇතිකිරීමට හොඳම අවස්ථාව දැන් පැමිණ තිබේ. සම්භාව්‍ය බුදුදහමේත්, ධර්මාශෝක රජුගේ චින්තනයේත්, හින්දු සහ ජෛන චින්තන සම්ප‍්‍රදායවලත්, නූතන ලිබරල් චින්තනයේත්, නූතන ඉන්දියානු ආණ්ඩුක‍්‍රම ව්‍යවස්ථා චින්තනයේත් ඇති ‘නිරාගමිකවාදය’ පිළිබඳ ඉගැන්වීම්, එවැනි සාකච්ඡුාවකට අත්‍යවශ්‍ය, එහෙත් අප රටේ ආගමික ප‍්‍රධානීන් සඳහා අවශ්‍ය දාර්ශනිකව සිතීමේ රාමුව සොයාගැනීමේ පොහොසත්ම මූලාශ‍්‍රයි. x